社会正義の実践 倫理学と政治哲学における問題
応用哲学、認識論、合理的倫理学の研究

Social Justice in Practice

ユハ・ライッカ

トゥルク大学トゥルク校哲学科

フィンランド

ヨーナ、ハルダ、レイノへ

謝辞

本書は、私が近年取り組んできた問題のいくつかをまとめたものである。原著論文の草稿やその出版版についてコメントをくださったすべての方々に心から感謝している。また、私が意見を述べたワークショップやその他の場所で、問題の論点について議論してくださった方々にも感謝している。各章の終わりには、お礼を申し上げたい方々のリストがあるが、忘れてしまったかもしれない方々にはお詫び申し上げたい。ここでは、フィンランドのトゥルク大学哲学科の同僚たちに感謝の意を表したい。彼らのサポートと友好的な雰囲気がなければ、この本は存在しなかっただろう。特に、オッリ・コイスティネンとエーリク・ラガーペッツの貢献はかけがえのないものであった。海外にいる親しい同僚たち、特にソール・スミランスキーとラース・ヴィンクスには、特に有益なコメントをいただいた。彼らとの議論の重要性は、本書だけにとどまらない。また、シュプリンガー社の書籍シリーズ『Studies in Applied Philosophy, Epistemology and Rational Ethics（応用哲学、認識論、合理的倫理学研究）』の編集長として協力してくれたロレンツォ・マグナーニ氏と、同シリーズの匿名レフェリーにも深く感謝する。マリオン・ルプーには原稿の英文チェックをお願いした。特に妻と子供たちには、彼らのサポートと理解に感謝している。そのサポートは常にかけがえのないものだった。

フィンランドアカデミーは私のさまざまな研究プロジェクトに資金を提供してくれた。その資金援助に感謝している。

最後に、以下の論文の使用を許可してくださった編集者と出版社に感謝したい： 「Self-Deception and Religious Beliefs”, The Heythrop Journal 48 (2007), 513-526; “Is Privacy Relative? “, Journal of Social Philosophy 39 (2008), 534-546; “On Political Conspiracy Theories”, The Journal of Political Philosophy 17 (2009), 185-201; “The Ethics of Conspiracy Theorizing”, The Journal of Value Inquiry 43 (2009), 457-468; “Unrevealed Information in Social Relations”, Homo Oeconomicus 28 (2011), 511-524; 赦しの要求」『ヘイスロップ・ジャーナル』53号（2012）、724-730;「異質な態度の倫理」『モニスト』95号（2012）、511-532（ソール・スミランスキーとの共著）;「政治改革、人々の期待、そして正義」『ウィズダム』1号（2013）、118-125;「適応的選好と自己欺瞞」J. Räikkä and J. Varelius (Eds.), Adaptation and Autonomy (Springer 2013), 149-165.

目次

• 謝辞
• はじめに
•  第1節 理論と実践
  • 1.1 はじめに
  • 1.2 実現可能性の概念
  • 1.3 実現可能性の議論の限界
  • 1.4 注意事項
  • 1.5 民主社会のための政治哲学
  • 1.6 おわりに
  • 参考文献
• 2 保守的正義のジレンマ
  • 2.1 はじめに
  • 2.2 ゲームの途中でルールを変える
  • 2.3 一例
  • 2.4 改革に対するリスク論と経験的問題の関連性
  • 2.5 テーマのバリエーション
  • 2.6 おわりに
  • 参考文献
• 第2節 行動と不確実性
• 3 セカンド・ベストの選択肢を見つけるには？33
  • 3.1 はじめに
  • 3.2 原理に基づく近似の概念
  • 3.3 原理に基づく概念の妥当性について
  • 3.4 おわりに
  • 参考文献
• 4 前提と義務
  • 4.1 はじめに
  • 4.2 例
  • 4.3 コンフリクト
  • 4.4 備考
  • 4.5 最後に
  • 参考文献
• 第3節 不正の仮面を剥ぐ
• 5 陰謀論の認識論的受容可能性について
  • 5.1 はじめに
  • 5.2 政治的陰謀論
  • 5.3 キーリーの陰謀論に対する議論
  • 5.4 公的信頼アプローチに対する反論
  • 5.5 公的信頼アプローチに対するさらなる反論
  • 5.6 終わりに
  • 参考文献
• 6 陰謀理論の倫理的許容性について
  • 6.1 はじめに
  • 6.2 陰謀理論の社会的影響について
  • 6.3 非倫理的陰謀論について
  • 6.4 全体的な推定の難しさ
  • 6.5 メディアとモラル
  • 6.6 おわりに
  • 参考文献
• 第4節 プライバシーと正義
• 7 プライバシーと相対主義
  • 7.1 はじめに
  • 7.2 プライバシーと文化の違い
  • 7.3 相対主義に反対する
  • 7.4 解釈
  • 7.5 まとめ
  • 参考文献
• 8 未公開情報と社会関係
  • 8.1 はじめに
  • 8.2 白い嘘
  • 8.3 自己呈示と情報漏洩
  • 8.4 隠蔽と秘密
  • 8.5 おわりに
  • 参考文献
• 第5節 道徳と内面
• 9 異質信念（エイリアン・ビリーフ）の倫理
  • 9.1 はじめに
  • 9.2 非難すべき、中立的な、そして道徳的に望ましい異質信念
  • 9.3 「現実」の一部としての異質信念 114
  • 9.4 異質信念と同一視する
  • 9.5 結語
  • 参考文献
• 10 公平さと赦し
  • 10.1 はじめに
  • 10.2 実際的な問題
  • 10.3 要求の2つの概念
  • 10.4 赦しの要求はなぜしばしば間違いなのか？132
  • 10.5 おわりに
  • 参考文献
• 第6節 説明としての自己欺瞞
• 11 適応的選好と自己欺瞞
  • 11.1 はじめに
  • 11.2 二つの例から見た適応的選好
  • 11.3 自己欺瞞では何が起こるのか？141
  • 11.4 適応的選好形成の基礎としての自己欺瞞
  • 11.5 おわりに
  • 参考文献
• 12 自己欺瞞と宗教的信念
  • 12.1 はじめに
  • 12.2 死後の生： 自己欺瞞？155
  • 12.3 メルシエとレイの議論
  • 12.4 自己欺瞞と自己認識の欠如の区別
  • 12.5 終わりに
• 参考文献

はじめに

本書は社会正義に関する哲学書であるが、私の意図は特定の正義理論を擁護することでも、新たな正義理論を展開することでもない。その代わりに、正義と倫理に関連し、比較的実践的な様々なトピックについて論じる。私が「比較的」と言うのは、哲学的アプローチというものは、たとえ論じられる問題が実際的であったとしても、どこか抽象的で理論的なものにならざるを得ないからである。社会正義に関する私の理解は幅広い。正義の原則はどのように実現可能であるべきか、私たちのプライバシーの利益の根拠は何か、不確実性のもとで公正な政治的決定を下すにはどうすればよいかといった問題だけでなく、制度設計や正義のための政治闘争、さらには、どのような行動が公正で正義なのかという問題に関しては、個人の行動に関する問題にも関わる。これから取り上げるトピックの中には特に人気のないものもあるが、本書で検討される問題はすべて、むしろよく知られたものである。

本書には12の章と6つのセクションがあり、各セクションには相互に関連する2つの章が含まれている。多くの章は、私が以前に発表した論文の改訂版である。各セクションのトピックを簡単に説明すると、私が研究する問題は身近なテーマに焦点を当てている。第1部（第1章と第2章から成る）は、規範的政治哲学における理論と実践の関係という一般的な問題に関わる。第2章は、不確実性のもとで、いかに行動し、正義のために努力するかを問う。第3章は、陰謀論によって社会的不正義を暴くことができるのかという問題に焦点を当てる。第4章では、プライバシーとプライバシー権の問題を扱う。第5章では、ある種の心理状態が私たちの道徳的義務、特に他者を公平に扱う義務にどのような影響を及ぼすかを問う。最後のセクション（第11章と第12章からなる）は、道徳、公正、自己欺瞞についてである。これら6つのセクションの全体的な説明から、読者は私の目的が本書で特定のテーゼを擁護することではないことに気づくだろう。しかし、これから取り上げる具体的な問題が何らかの一般的重要性を持ち、すべての章を一冊の本に並置することで、新たな洞察が生まれることを願っている。

第1章「実践における社会正義」では、政治哲学は明確な実践的関連性を持つべきであり、いわゆる実現可能性の議論が一般的になれば、そのような関連性を持つようになるという主張を評価する。実現可能性の議論は、日常的な政治的提案に対する賛否を容易に理解できる議論であり、部分的には、それらの提案が成功する可能性についての理解に基づいている。実現可能性議論の提言は、合理的な時間制限の中で実現可能である可能性がある。実現可能性の問題に集中した議論をより多く提示することで、政治哲学の実践的妥当性を高めるというプロジェクトは、まったく問題のない事業ではないことを論証したい。実現可能性の議論は、その妥当性が民主的な公的議論における議論の有用性という観点から評価される場合、完全な実践的妥当性を欠くことになる。どの政策が実現可能で、どの政策が実現不可能かについての強い主張が議論に含まれる場合、ある政策が実現不可能であるという事実について自ら責任を負う当事者にとっては、その議論は利用できない。実現可能性の議論は、そのような議論から最も明確な利益を得るはずの当事者には利用できないことが非常に多い。多くの政策オプションは、単にあるグループまたは別のグループが実現可能性を不十分なものにしているため、ここでは興味深い理論的可能性だけを扱っているのではなく、実現可能性議論の有用性に対する重大な制限を扱っているのである。政治理論におけるいわゆるプラグマティックな転回に反論する。

第2章「保守的正義のジレンマ」では、ヘンリー・シドウィックに由来する話題を扱う。シドグウィックは『倫理の方法』（第1版、1874）の中で、道徳的に望ましい目標を持つ政治改革を、それを実行すれば未来が過去と同じようになると信じる人々の人生設計を台無しにするという理由だけで正当化できるのか、と問うている。「理想的な正義」は改革を実行することを求めるが、「保守的な正義」は人々の合理的な期待を尊重することを求めるというジレンマがある。確かに政府は社会を改善し、既存の不正を正す義務があるが、政府自身が作り出した部分もある人々の自然な期待を裏切らない義務もある。不正を正すことが人々の合理的な期待を裏切る結果となるような状況である場合、政府はこれら両方の義務を単純に遵守することはできない。政治改革が人々の合理的な期待を裏切るのは一般的な特徴であるという仮定は、経験的に疑わしいと主張する。したがって、改革は実現されるべきではないという一応の要件である保守的正義の論拠は、見かけほど説得力を持たないかもしれない。私は、人々の合理的な期待を裏切る行為と、人々が長期的な人生設計を立てることを許さない行為とを区別し、現代では人々の期待よりも、人々の計画に大いに関心を持つべきだと主張する。

第3章「セカンド・ベストの選択肢をどう見つけるか」は、いわゆるセカンド・ベストの問題に関するものである。人生の悲しい事実は、私たちが望ましいと思う目標を完全に実現するような方法で行動できないことがよくあるということである。このような場合、私たちはセカンドベストの行動方法を特定し、セカンドベストの選択肢を選びたいと思うかもしれない。しかし、セカンド・ベストの選択肢を特定するのは、特に政治に関しては複雑な場合がある。さらに検討する前にセカンドベストと思われる選択肢が、実際にはセカンドベストであるとは限らない。政治的目標に近づくための実現可能な最良の方法を特定しようとするとき、私たちの直感や常識は私たちを惑わすかもしれないし、政治哲学者を含め、人々はセカンドベストの選択肢に関して間違いを犯すことがある。そのような間違い（あるいは、少なくともそのかなりの数）を、人々にそのような考え方をさせるような、深刻に信頼できない原理によるものだと言って説明すべきなのだろうか。そうすべきだと主張する著者もいるが、私は必ずしもそうではないと主張したい。セカンドベストの決定はある原則に沿ったものであることが非常に多いが、その決定が実際にその原則に基づいている必要はない。その決定の背景には、正しいものも正しくないものも、別のところにあるかもしれない。従って、ある決定が、著しく信頼性に欠け、疑わしい原則に基づいているという理由で、合理的に批判できるケースは稀である。

第4章「推定と義務」では、いわゆる推定規定が、一応の職業上の義務とみなすことができるという主張を擁護している。推定規定が行為と密接に結びついていることは一般に認められている。推定という概念と、それに対応する「立証責任」は、少なくともどのように行動すべきかという決定とは一見無関係な文脈で適用されることが多いが、推定規則を読み解く自然な方法は、その主たる目的が行動を導くことであると仮定することである。例えば、平等の推定があると言うことは、両者の間に関連する違いが示されない限り、事案は平等に扱われるべきであるということを意味する。同様に、無罪の推定は、有罪を示す十分な証拠（特別な制度的意味で理解される）が提示されない限り、被告人は無罪として扱われるべきであると主張する。推定ルールの規範的性格から、それらは義務であると言うことができ、通常、異なる職業の代表者に関わるものであるため、職業上の義務であるように思われる。制度的に定義された証拠と推定との間には密接な関係があるため、不確実性や情報不足のために推定が必要であるという一般的な見解は間違っていると思われる、と私は主張する。たとえば裁判官は、被告人が本当に有罪であることを疑う余地なく知っていても、検察官がその見解を裏付ける十分な証拠（関連規則で定義されている）を提出できない場合、裁判官は被告人が無罪であるという推定を放棄すべきではない。

第5章「陰謀論の認識論的受容可能性について」では、政治的陰謀論の認識論的地位、特に他人の行動や動機に関する誤解を招くような虚無主義的態度を体現しているという主張について考察する。有名な「社会の陰謀論」を批判したカール・ポパーに倣い、多くの著者が陰謀論は不当である傾向があると主張している。ある人物を陰謀論者と表現することは、その意見を真に受ける必要はないということを意味することが多い。陰謀論者がどんなに説得力を持って弁明しようとしても、彼らの理論は他の種類の理論よりも信憑性が低いとみなされる。しかし、陰謀論に関する経験的証拠はそのような見方を支持しないため、陰謀論者の多くがより大きな陰謀を主張することに終始しているという主張を批判する。批判に直面して自説を拡張することは、数ある戦略のうちの1つにすぎない。政治的陰謀論の認識論的地位は、社会正義に関して重要な問題である。なぜなら、そのような理論の擁護者は、しばしば犯罪や社会的不正義に明確な関心を抱いているからである。

第6章「陰謀論の倫理的許容性について」では、陰謀論が民主主義社会において重要な機能を持つ可能性があるという考えを詳しく述べている。陰謀論を創作し、特に広めることは社会的な活動であり、倫理的に望ましい活動かどうかが問われるのは当然である。私は、文化現象としての陰謀論の倫理的評価は、特定の陰謀論の倫理的評価とは区別されるべきであると主張する。多くの人々は道徳的に陰謀論を嫌悪する傾向にあるが、陰謀論者、調査報道ジャーナリスト、個人活動家の情報収集活動は、社会の公開性を維持し、政府機関や企業にその決定や慣行を守らせ、潜在的陰謀論者に考え直させるのに役立つため、政治的陰謀論は貴重な文化現象かもしれない。しかし、誤った陰謀論は道徳的な犠牲を伴う傾向がある。世間一般に誤ったイメージを植え付けられるだけでなく、何かを得るために、不注意とはいえ、このようなことが行われることがかなり多いのだ。番犬は互いに競い合う。道徳的コストは真剣に考慮されるべきだが、おそらく「偽陽性」は目標を達成するために支払わなければならない代償なのだろう。

第7章「プライバシーと相対主義」では、どのような意味でプライバシーが相対的なものなのかを問う。プライバシーの規範を支配する道徳規範が文化に特有であるという事実は、道徳的相対主義を意味する必要はないと主張する。プライバシーを制限する行為として一応間違っているとされる行為を列挙してみれば、すぐにかなりの文化的差異に気づくだろう。例えば、ある文化の道徳規範では、明示的な招待なしに他人の家に入ることは通常まったく問題ないとされるかもしれないが、別の文化の道徳規範では、そのような行為はプライバシー利益の侵害として非難されるかもしれない。しかし、プライバシーの主張の内容が明らかに文化特有のものであったとしても、それが普遍的な根拠を持たないことを示すものではないことを指摘したい。異なるプライバシーの主張には共通の基盤があるかもしれない。プライバシーの主張は通常、文脈によって異なる人々の社会的自己をコントロールする能力に対する脅威と暗黙のうちに解釈される行為を防ぐためになされる可能性がある。どの行為がそう解釈されるかは文化によって決まるが、プライバシーの主張も同じ源からその意味と価値を得ているのかもしれない。

第8章「明かされない情報と社会関係」は、他者から情報を隠す可能性を持つことの重要性に関するものである。イマヌエル・カントは、自分の考えをすべて表現しないことの重要な理由は、それが社会生活を可能にし、他者を尊重し、尊敬を得ることを可能にするからだと示唆した。人が考えていることをすべて聞かなくてもいいということだけでなく、人が考えていることをすべて知っているわけではないということも、明らかに聞こえる。私たちは実際よりもオープンであるべきだと主張する人もいるが、一般的に、情報を隠すような白い嘘や自己呈示のような現象は、道徳的に問題がないと私は主張する。また、このように、秘密を持つことは道徳的に疑わしいことを意味しないようである。白い嘘、自己呈示、秘密はすべてプライバシーの問題と関連しており、私たちのプライバシーへの関心は少なくとも通常、道徳的に正当化されるものであるから、それらを取り巻く現象もまた同様であることは驚くべきことではない。白い嘘や自己呈示は情報を隠すかもしれないが、そうでないことも多いことを指摘しておこう。

第9章「異質信念の倫理」では、人々が異質信念に対処する際に直面する可能性のある倫理的ジレンマをいくつか分析している。私たちは、自分が信じていることを本当に信じているとは限らない。ある人種差別的な信念は決定的に間違っていると心から言いながらも、そのような信念を持ち続けている人がいるかもしれない。何かについて何を信じているかと尋ねられると、その人は単にその問題についての自分の意見を述べるだけであろう。しかし場合によっては、第三者的な視点を採用することもある。自分の意見を述べる代わりに、自分の行動やその他の態度に関する説得力のある証拠に照らして、自分が信じていることを報告することがある。このことは、ある人が、自分のより良い判断、つまり自分の意見と相反する信念を持っていると報告することがある、ということを意味する。「多くの人が、全く正当化されない人種的偏見に満ちた信念を持っており、私の行動から判断すると、私自身にもそれがあることを認めなければならない」このような場合、その人の信念は本来あるべき形で彼女の理由に敏感ではない。この種の信念は異質な信念と呼ぶことができる。この種の信念は深刻な倫理的ジレンマを引き起こす可能性があり、道徳的に非難されるべき異質な信念を持っていることに気づいた人が、その信念を捨てようとしないのは公正なことなのか、道徳的に望ましい異質な信念を持っていることを知った人が、その信念を利用するのは公正なことなのか、というような問題を提起することになる、と私は論じる。

第10章「公正さと赦し」では、赦しを求める要求が、常にではないにせよ、一般的に不調和で道徳的に問題があるように聞こえるのはなぜか、という疑問について考察する。加害者が許しを要求するとき、彼は単に被害者に、自分が提供した弁解や説明をもう一度考えてくれるように頼んだり懇願したりするのではない。それどころか、被害者を責めるのである。状況によっては、加害者を許さないことが残酷であることは明らかだろう。犯した罪が重大なものではなく、昔の出来事である場合、加害者が反省し、なぜそのような犯罪を軽率に犯してしまったのかを説明している場合など、許さないのは間違っているように思える。しかし、もしそうだとすれば、状況によっては赦しを要求することが完全に受け入れられ、道徳的に問題がない場合もあるということになる。確かに私たちは、残酷で間違った扱いを受けないよう要求する自由がある。そのような扱いをする者を非難することもできる。しかし、被害者を責めることには何か深い禍根がある。その点で、赦さない権利がある被害者を、赦しを要求する側が責めるとき、赦しの要求は不当なものである、と私は主張する。ほとんどの場合、いつ赦すべき時が来たのかがはっきりしない。加害者は早く赦されたいと願っており、被害者が赦さないことを容認しているのに、赦しを要求する時期が早すぎる傾向がある。場合によっては、被害者が許すべきことは明らかであり、その場合、許しを求めることは道徳的に問題がない。

第11章「適応的選好と自己欺瞞」では、多くの場合、自己欺瞞は人が適応的選好を形成する上で重要な役割を果たすと論じている。自己欺瞞は適応的選好形成よりもさらに不可思議な現象である可能性が高いが、自己欺瞞という概念は適応的選好形成のプロセス、あるいは少なくともその通常の事例を明らかにするのに役立つかもしれない。望ましい選択肢が不可能であったり、実現が困難であったりすることに気づいただけで、人は自分の選好を適応的に形成する。このようなプロセスは非合理的である。というのも、ある選択肢の実現可能性が限られているからといって、その選択肢の価値を下げたり、代替選択肢の価値を上げたりすることは正当化されないからである。通常、適応的選好の形成には事実誤認が伴うように思われ、その事実誤認を自己欺瞞の一形態と解釈するのは自然なことである。ほとんどの場合、実際には自己欺瞞に基づく人々の信念を、あたかもその信念が通常の信念であるかのように扱うことは公正かつ適切であり、実際に適応的である人々の選好を、あたかもそれが通常の、自律的な選好であるかのように扱うことも、通常は公正かつ適切である、と私は主張する。

第12章「自己欺瞞と宗教的信念」では、死後も生命が続くという信念のような宗教的信念を持っているという理由だけで、人々を自己欺瞞者と呼ぶことが公正かどうかを問うている。宗教的信念は、通常の意味での自己欺瞞なのだろうか？批評家たちは、自己欺瞞を普通の意味で理解した場合、典型的な宗教的信念が一般的に自己欺瞞に基づいていることを示せないと主張する。「普通の意味」とは、人が自分の欲望や恐れのために、簡単に入手できるデータを誤って解釈したり、否定したりして、明らかに間違った結論を出してしまうような場合を指す。典型的な自己欺瞞者は、信念形成に関する自分の基準を意識的に低くすることはない。典型的な自己欺瞞者は、たとえ自分の病気を証明する医学的報告書を見たことがあっても、自分は健康だと信じている重病人かもしれない。おそらく宗教的信念は非合理的なのだろうが、人が証拠を誤って解釈し、信念を持つためには比較的強力な証拠が必要だと（正しく）考え、自分はそのような証拠を持っていると（偽って）考えるという、普通の自己欺瞞の論理には従わない。自己欺瞞を自己認識の欠如と混同すべきではないと主張する。

第9章 異質信念の倫理

9.1 はじめに

人は自分が信じていると思い込んでいることを本当に信じているとは限らない[1]。ある人種差別的な信念は決定的に間違っていると心から言ったとしても、そのような信念を持っている人はいる。何かについて何を信じているかと尋ねられると、その人は単に問題になっている問題についての自分の意見を述べるだけであろう。しかし場合によっては、一種の第三者的視点を採用することもある。自分の意見を述べる代わりに、自分の行動やその他の態度に関する説得力のある証拠に照らして、自分が信じていることを報告することがある。このことから、人は自分のより良い判断、つまり自分の意見と相反する信念を持っていると報告することがある。「多くの人が、まったく正当化されない人種的偏見に満ちた信念を持っており、私の行動から判断すると、私自身にもそれがあることを認めなければならない」このような場合、その人の（証拠となる）信念は、通常の方法ではその人にとって明白ではなく、本来あるべき形で判断に敏感（あるいは理性に反応的）ではない[2]。この種の信念は異質な信念と呼ぶことができる。異質な信念とは、その人の通常の内省と評価の過程に敏感でない信念であり、その人が自分自身について気づいた行動的・心理的証拠、あるいは他者から自分自身について学んだ証拠によってのみ知ることができるものである[3]。このように人が自分の信念を自覚しているとき、その人はその信念の真実性や全体的な受容性にコミットしているわけではない。この種の異質な信念を持つということは、自分が相反する信念を持っていることに気づくことであり、そのうちのいくつか（「異質な」信念）は自分自身と非常に奇妙な関係にある。ほとんどの人、あるいはすべての人が、自分の誠実な意見と相反する、気づかない信念を持っているが、この種の気づかない信念は、それを持つ人には異質なものとして見えないので、関連した意味での「異質な」信念ではない。

日常生活において、人々は一般的に他人の意見に関心を持つ。例えば「愛している」と言ったり、契約を交わしたりするとき、人は自分の意見を表明するのであって、単に入手可能な最良の証拠を参照して自分の信念を報告するのではない。これには例外もある。例えば、雇用主は、求職者がどんなに誠実であろうと、表明した意見の代わりに、求職者の証拠となる信念（および性格的特徴）を知るために心理テストを利用することができる。しかし一般的には、日常生活では意見で十分である。おそらく人々は、他人の明示的な意見が自分の明白な信念を正確に反映していると（間違って）思い込んでいるか、そもそも他人の明白な信念に興味がないからであろう。人が自分の選択を正当化する方法を知ることは、その選択をしたときに本当は何に影響され、どのような信念がその人に帰属すべきかを知ることよりも、はるかに重要であることが多い[5]。ある人が正直に話しているかどうかを調べたい場合、例えば法廷では、その人が言っていることが、その人自身が信じていることであるかどうかを判断する必要があるが、その人が言っていることが、信じるという証明的な意味で、本当に信じていることであるかどうかを判断する必要はない。[6]。もちろん、その人の行動に影響を与える傾向があるため、その人の証拠となる信念が何であるかを知ることは重要かもしれない。しかし、証拠となる信念が行動に影響を与える必要はない。人種差別は間違っていると心から言っている人が、信頼できる情報源から、実は自分が人種的に偏った信念を持っていることを聞き、その残念な知らせを受け入れたとき、その偏った信念が自分の行動に影響を与えないようにすることができる。ある程度までは、自分の異質な信念にどう対処するかはその人次第である。

本章では、人々が自分の異質な信念に対処する際に直面する可能性のある倫理的ジレンマをいくつか分析することを目的とする。異質な信念が「現実」の一部として扱われた場合、どのようなことが起こりうるのか、また、人が自分の異質な信念と同一化したいと願った場合、どのような倫理的問題が生じうるのかを問うことにする。異質な信念が引き起こすジレンマは、ある程度、私たちの心理生活の他の部分と馴染みがある。必要な方法で判断に敏感であることに失敗する、判断に敏感な態度は異質な信念だけではないので、これは驚くべきことではない。例えば、人が「不合理な罪悪感」を感じるとき、彼女の判断に敏感な態度である罪悪感は、自分は何も悪いことをしていないという判断と矛盾しているように見える（それゆえ不合理である）[7]。しかし、典型的な不合理な罪悪感は、その人に関する証拠の評価を通してではなく、その人が直接的な一人称的方法で観察する（または感じる）ので、異質な態度ではない。ある点までは、異質な信念はそれ自体が倫理的問題を引き起こすように思われる。

この章は、人間の心の実証的研究に革命をもたらした先進的な神経科学が、異質な信念を持つこと、つまり自分の矛盾した信念を自覚することが、現在よりもずっと一般的な現象になるような状況をもたらすかもしれない、という仮定によって動機づけられた部分もある。機能的MRI（磁気共鳴画像法）などの分野での応用がますます進み、脳画像は、一見真摯に見える自分の意見と相反する多くの証拠となる信念を持っているという情報を含め、自分の内面に関するさまざまな情報を人々に提供するだろう。ある程度、これはすでに起こっている[9]。異質な信念が生み出す倫理的ジレンマは、「神経倫理学」の特徴的な問題（誤った診断、誤った希望、自由意志などに関するもの）ではないかもしれないが、将来、人々が増え続ける異質な信念の実現に直面する必要が生じるとすれば、それは主に神経科学者によるブレイクスルー研究によって起こると言ってもよいだろう。人の本当の秘密は、他人に対してよりも自分自身に対してより秘密である、とよく言われる[10]。しかし、いつまでそのような秘密があるのかは不明である。

9.2 非難されるべき、中立的、道徳的に望ましい異質信念

まず、非難されるべき、中立的な、道徳的に望ましい異質の信念を区別する。ことから始めよう[11]。倫理的観点から見て、最も興味深いカテゴリーは、非難されるべきものと道徳的に望ましいものである。異質な信念の問題は、相反する信念という大きな問題の一部である。

人々が抱きがちな偏見や偏見が、非難されるべき異質な信念の基礎となる。人種差別的な信念や性差別的な信念は、そのような信念の典型的な例であるが、非難されるべき異質な信念の対象が、他国であったり、特定のコミュニティの住人であったりすることもある。特別な「対象」がまったく存在しないこともある。非難されるべき異質な信念は、その人の意見ではないという意味で異質なものであり、単にその人自身が気づいたり、他の人から学んだりした証拠によって知っているにすぎない。人種差別的な考えをよく抱き、そのせいで自分を責める人は、異質な信念を扱っているわけではないことに注意してほしい。彼女は自分の人種差別的な考えにすぐに気づくことができ、それに対する意識は、信頼できる証拠と演繹を組み合わせたものには基づいていない。現在の目的では、非難されるべき異質の信念は、彼女も、彼の周りにいる他の多くの人々も、その信念は道徳的に悪いものであり、彼女はそのような信念を抱くべきではないと考えているという意味で、非難されるべきものだと考えることができる。その信念が非難されるのは、その信念が不当な行動を引き起こす傾向がある。か、あるいはその信念が未発達な道徳的性格を示しているためであり、それ以上の結果をもたらすかどうかは別として、そのような信念は非難されるべきものである、という理由からである。(この議論のために、非難されるべき信念が実際に非難されるべきものかどうかという疑問は脇に置いておき、この点には疑問がないと仮定する)。

中立的な異質な信念は、実験心理学ではお馴染みである。例えば、有名な総説『Telling More Than We Can Know： リチャード・E・ニスベットとティモシー・D・ウィルソンは、1977年の総説”Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes “の中で、52人の被験者に、目の前に一列に並べられた4組の同じナイロン製ストッキングを評価させた研究について報告している。被験者には、どのストッキングが最も品質が良いか、またその理由を述べてもらった。一番右のストッキングは、一番左のストッキングよりも、ほぼ4対1の割合で好まれた。しかし、どの被験者も、並んでいる品物の位置に言及してその選択を正当化することはなく、位置が基準になっている可能性を考慮するよう求められた場合でも、「事実上すべての」被験者がそれを否定した[12]。この研究は、明らかに宇宙人の信念に関連している。この研究の後、参加者が、不思議なことに、「一番右のストッキングは、一番左のストッキングよりも、その位置のせいで良い」という信念を持っているようだ。という結論に達したとしよう[13]（そうでなければ、彼らの選択は説明できないからである）。このような場合、彼らは自分が非常に奇妙な信念を持っていたことに今さらながら気づき、それが今では異質な信念になっていることに気づく[14]。しかし、この種の異質な信念は「中立的」と呼ぶことができる。というのも、道徳的観点から見て、その信念を持つことが特に悪いとか良いとか考える人はまずい。ないからである。実験心理学の研究によると、人はどのように考えたり行動したりするかを選択する際に、優れた正当化理由を持っている場合があるが、それでもなお、尋ねられたら答えるような理由以外の理由に基づいて選択することがある。同じ一般的な結果が、適応的無意識に関する研究の主要なメッセージ： 「私たちは（想像以上に頻繁に）自分の行動や行為の原因や理由を判断するのが苦手である」 [15]。

人は、道徳的な人間として信じるべきだと思うことを信じていないだけで、良心の呵責や罪悪感を持つことがある。こうした感情は、私が道徳的に望ましい異質な信念と呼ぶものへの扉を開く。例を考えてみよう。ある司祭は、自分は神を信じるべきだと思っているにもかかわらず、神の存在を判断できないかもしれない。司祭は自分の無力さを道徳的欠陥と考え、周囲の共同体もそう考える。[16]。しかし、ある有能な神学者たちが、実は彼女は神を信じていることを、信じるという証拠的な意味で証明し、その良い知らせを司祭に伝えたとしよう。これで彼女は、道徳的に望ましい異質な信念を持つことになる。道徳的に望ましい異質な信念は、非難されるべき異質な信念が人間にとって異質なものであるのと同じ意味で、人間にとって異質なものである。問題となっている信念は、その人の「意識的な」意見ではなく、単にその人自身が気づいたり、他者から学んだりした信頼できる証拠によって、その人に知られているのである。道徳的に望ましい異質な信念とは、その信念が道徳的に良いものであり、可能であればそのような信念を持つべきだということに、その人自身と、その人の周りの関係する人々の両方が同意しているという意味で望ましいものである。このような信念が宗教的信念と結びついている必要はない（通常はそうではない）ことに注意しよう。ある環境活動家は、「ある場所から別の場所への移動方法に関する私の日々の選択は、地球規模の気候変動との闘いにおいて重要である」と判断できないかもしれない。しかし、彼女が実際にそう信じているのであれば、彼女は道徳的に望ましい異質な信念を持っていることになる。つまり、彼女が自分の明白な信念を自覚しており、それを持つことが道徳的に重要だと（おそらくは正しく）考えているのであれば[17]。また、道徳的に望ましい異質な信念の場合、証拠となる信念の帰属が特に複雑になる可能性があることにも注意しよう。神の存在を受け入れることができない司祭が、あたかも神の存在を信じているかのように意図的に振る舞うことがあり、その振る舞いが誤った信念の帰属を引き起こすことがある。(このため、信念帰属を行う神学者グループには才能が必要なのだ）。非難されるべき信念を隠すことが、立派な信念よりも自然で機能的であることを理解するのは簡単だからだ。しかし、例からわかるように、異質な信念は好ましいものになりうる[18]。

人々が異質な信念にどう対処すべきかは重要な問題である。道徳的に非難されるべき異質な信念も、道徳的に好ましい異質な信念も、どちらも倫理的ジレンマを引き起こす。まず、道徳的欠陥とみなされる異質の信念から考えてみよう。

9.3 「現実」の一部としての異質の信念

異質な信念に対処する一つの方法は、「私は腕が折れている」というやり方で異質な信念を扱うことである。腕を骨折している人は、意思決定においてその事実を考慮する必要がある。腕が折れているということは、旅行や買い物などに関する意思決定にかなりの影響を及ぼすかもしれない。明らかに、骨折した腕を見るのと同じように、自分の異質な信念を見ることができる。そうすることが倫理的に問題ないかどうかは別問題である。具体的な例を考えてみよう。クリストファー・ピーコックは『Being Known』（1999）の中で、ある人（私は彼女が教授であると仮定している）が、自分の国以外の学部を卒業した人に対して偏見を持つケースについて述べている：

誰かが判断することはできるし、それには正当な理由がある。しかしそれは、判断が通常するような効果を[持たない]-特に、他の判断や行動に適切な影響を与えるような、蓄積された信念をもたらさないかもしれない。[特に、他の判断や行動に適切な影響を与えるような、記憶された信念にはならないかもしれない。しかし、採用の決定や推薦をする際に、彼女が実際にはそのような信念を持っていないことは明らかであろう。意識的な判断に基づいて信念を自己記述する際、人は判断と信念の間の正常な関係の保持に頼っていることになるが、この関係は保持されることが保証されているわけではない[19]。

今、教授の同僚が、確立された直感的にもっともらしい信念帰属の原則に照らし合わせて、教授が、自分の国以外の国の学部の学位が自分の国の学位と同等の水準にあると本当に信じているわけではないことを、教授の採用や推薦における行動から考えて納得させたとしよう。それどころか、彼女の行動は、自国以外の国の学部学位が自国と同等の水準にあることはないと信じていることを示唆している[20]。その結果、外国からの学士号は自分の国の学士号と同等の水準にあるという、彼女の（少なくとも見かけ上は）誠実な判断と明らかに矛盾する信念が生まれる。自分の国以外の学部の学位は、自分の国の学位と同等の水準にない」という偏った証拠に基づく信念は、彼女にとっては完全に異質なものである。彼女は、単に外的証拠によってその信念を認識している。[21]。他の文脈では自分のナショナリズムを誇りに思うかもしれないが、自分のナショナリズムがこのような嘆かわしい形で現れていることを認めるのは気が引ける。

ここで、使用した信念帰属の原則が正しく、教授が本当に異質な信念を持っていると仮定しよう[22]。また、その異質な信念が明らかに偽りで（彼女もそう考えている）、そのせい。で不公平で差別的な決定を下していることに気づいたとしよう。彼女はどうするべきか？おそらく同僚たちは、彼女が偏見をなくすことを期待するだろう。実際、同僚の中には、以前はそのような信念を抱くことに責任はなかったが、今はその存在と自分の性格の欠点に気づいているため、責任があると考える人もいるだろう[23]。教授が幸運であれば、彼女は偏った信念を取り除くことができる– おそらく、「私は何を信じればいいのだろうか」という熟慮的な問いを自分に投げかけるだけで、である。[24]. 私たちの信念は必ずしも明示的な熟慮の結果として形成されるとは限らないため、熟慮に参加することで、証拠となる信念を含め、信念が変わる可能性がある。しかし、物事はもっと複雑な場合もある。何かをただ繰り返すことは、自分が馬鹿げていると思う偏見から自らを解き放つ、特に効果的な方法ではない[25]。病的な嫉妬を考えてみよう。病的な嫉妬に苦しんでいる人は、その感情から解放されたいと思っており、セラピストはそれが明らかに根拠のないものであることを理解する手助けをすることができる。しかし、どんなに努力しても、彼女の苦痛に満ちた感情状態は変わらないことがよくある。異質な信念についても同じことが言える。その信念を否定したからといって、その信念が消えるとは限らない。努力と改善の関係は不安定でランダムである。

この教授の状況を、「外国の学士号は自分の学士号と同じ水準ではない」という頑固な「直観的信念」を持っているが、その直観は間違っていると考え、それを取り除きたいと思っている男の状況と比較してみよう。病的な嫉妬に苦しんでいる人が、自分のつらい感情にすぐにアクセスできるのと同じようにである。少なくとも自分の信念を自分の内なる目で分析し、助けてくれそうな友人にそれを説明し、それがいつ起こるのか、その強さを特徴づけることなどができるので、直観を持つ男は教授よりも有利な立場にいる。教授は、自分の異質な信念につい。て暗中模索しているようだ。両者ともその試みは失敗するかもしれないが、「強い直感」を持つ男の見込みはより有望である。彼は自分の（偏った）感情や信念に直接触れており、本気を出せばそれらにアクセスできる。

もし教授が自分の偏った異質な信念を取り除くことができなければ、予防措置を講じることで、それが自分の決断に影響を及ぼすのを防ごうとするかもしれない。そうする義務があると感じるかもしれない。この戦略は、彼女の同僚の何人かをいらだたせるかもしれないが、明白な代案である。同僚たちは、偏見から解放されようとする彼女に尊敬の念を抱くかもしれないが、結果は失望である。道徳的な人間であれば、そのような偏った信念を克服することができるはずであり、彼女の偏った信念が残っているとはいえ、それがもはや効果的でないように問題を整理するだけではないはずだと感じるからである。第二の戦略は、ある意味で彼女が異質な信念をあきらめたことを示唆している。少なくとも、彼女は最初の戦略は近い将来成功しないかもしれないと告白し、自分の異質な信念を「現実」の一部として扱っているようだ。偏見を取り除くことができないかもしれないと告白したことで、偏見を取り除く可能性が低くなったかもしれない。今、彼女はおそらく、偏見をなくすための努力を減らしている。したがって、第二の戦略の開始は、倫理的に問題がないわけではない。

彼女がとる予防策には、外国の学部を卒業した人と接するときは特に注意すると決めたり、そのような場合は同僚に相談すると決めたりすることが含まれる。彼女が差別的な行動をやめることに成功したとしても、それは偏った信念を取り除いたことを意味しない。[26]。例えば、彼女が予防措置を取らなかったとしたら、彼女は自国以外の国の学士号を持っているという理由で人々を差別していただろう。しかし、この第二の戦略も、経験から成功の保証は得られない。予防策はうまく機能することもあるが、部分的にしか機能しなかったり、完全に失敗することもある。偏見に満ちた人々が、その偏見がもたらすあからさまな結果と闘うことは、かなり失敗する可能性があり、時にはその努力が茶番劇の要素を持つ事件につながることもある。もし教授が、偏った信念から自分を解放することはできず、自分の行動に対する偏った信念の影響を部分的にしか防ぐことができないと考え始めたとしたら–ありえないシナリオではないが–、彼女は自分の立場が認識論的にも（異質な信念は誤りである）道徳的にも満足のいくものではないと感じるに違いない。実際、彼女がどのような予防措置を講じようとも、やがて異質な信念は、それに対して設定された外的防御を迂回して、何らかの形で姿を現すことになるだろう。

しかし、教授は自分の異質な信念に対処するために、第三の戦略を適用する。ことができる。彼女が次のように考えたとしよう。「愚かな信念を捨て去ることはできないだろう。それは私の心の家具の一部なのだ。私は外国の学部を卒業した人に偏見があるので、外国の学部を卒業していない人と一緒に仕事をした方が、より良い同僚や教師になれるだろう。従って、私は今まで通りのやり方で推薦や採用の決定をするのがよいだろう。結局のところ、私が推薦したり採用したりした人たちと一緒に仕事をしなければならないのだから」これは差別を肯定する議論であるが、学部卒の国籍のような差別的基準で自分の決定を擁護することが許されるという見解を支持する議論ではない。彼女はそのような基準で自分の決定を擁護したことはない。そうではなく、これは実際的な戦略なのである。あるクラスの人々に対する彼女の信念が実際に変わる可能性が低いことを考えると、そのような人々とは仕事をしない方がある意味良いのである。

教授がこの新しい動きを同僚に話しても、同僚は喜ばないだろう。たとえそれが結果論的に最善の方法であったとしても、望ましい結果をもたらすという理由で教授がこれまでのやり方を擁護するのは非常に疑わしい。同僚たちは、教授の場合、差別を避けることは道徳的コストがかかるかもしれないが、教授が想定しているよりもはるかに重要だと考えている[27]。同僚たちはまた、教授が、タバコを吸いたいという欲求がないことを望むが、望まない欲求を満たすことによるリラックス効果に言及して喫煙を正当化する中毒者に似ていると指摘する。教授と依存症患者の違いは、教授は別の行動をとることができるが、依存症患者はそれができないことである。教授は第二の戦略を適用し、異質な信念が自分の行動に影響を与えないようにすることができる。実際、異質な信念に対処するために、第一、第二、第三の戦略のどれに従うかは教授次第である。しかし、上の考察が示すように、そのどれにも問題がある。

ロバート・アダムスは『Involuntary Sins』（1985）の中で、「自分自身の間違った心の状態との闘いは、通常、悔い改めの一形態であり、それは自らを悔い改めることを伴う」[28]と論じている。アダムスは、「そのようなプロセスの中心にあるのは、自分の心の状態に責任を持つこと」であり、「その責任を取るとき、あなたはまた、それを歯の痛みや屋根の雨漏りのように、ただ自分に起こることだとは思わない」[29]と書いている。おそらくこれが「普通」に起こることなのだろうが（アダムスの例は、自分に多くのことをしてくれた「誰か」に対して自分が「恩知らず」であることに「気づいた」人のことである）、明らかに非難されるべき信念を持っていることに、単に証拠的根拠に基づいて気づいたときに起こることではない。少なくとも、歯が痛んだり屋根が壊れたりするのは自分のせいだと本人が思っている場合は（よくあることだが）、歯痛や壊れた屋根と密接な関係があるかもしれない。しかし、ある人が異質な信念と闘い、それに対して「責任をとる」とき、それはおそらく、自分がその信念を持っているのは自分のせいだと気づいたからではなく、 その信念がある意味でまだ自分の一部であり、それを根絶できるのは自分だけだ。と感じたからなのである。人は、たとえ実際には自分に非がなくても、自分自身の何らかの症状を処理する責任を感じることができる。[30]。そしてこの責任感は、アダムスが言っているようなこととは対照的に、自分が責任を負っているのは、彼の目から見れば、ただ起こったことだという考えと両立する。もし人が自分の非難されるべき異質信念を捨て去ることができず、その起源を知らない場合、彼は信じられないことに「あれはそこで何をしているのだろう？」と思うかもしれない。[31].もしその人が、悪い生い立ちや好ましくない社会環境のせいで、異質信念を持つようになったと考えるなら、その人は「なぜこんなことになったのだ。「ろう？」と苦々しげに尋ねるかもしれない。

9.4 異質な信念と同一化する

ここまで、間違った、非難されるべき異質の信念について述べてきた。しかし、異質の信念が道徳的に望ましいものであることもあり、そのような場合、人はその信念と同一化したいと思うかもしれない。もちろん、人は自分の異質な信念を、自分が何を考え、何をすべきかという推論の前提として直接使うという意味で、同一視することはできない[32]。どう行動すべきか、何を考えるべきかについて考えるとき、人は自分が真実だと考える前提に頼らなければならない。判断に敏感でない。「直観」を正当化理由として使用することができるのは、正当化理由を提示できない場合でも、それを真実とみなすことが可能だからである。ある人の全体的な理由が自分の強い直観と相反する場合、その人は常に、自分の推論に何か見落としがあるに違いないと考え、直観が正しいと信じ続けることができる。[33]。しかし異質な信念を持っている人は、（異質でない信念を真であると思っているように）自分の信念を真であるとは思っていないので、このような強い意味で異質な信念と同一視することはできない。しかし、他の方法で自分の望ましい異質な信念と同一化することは可能である。例えば、(1)自分は異質な信念が示唆するような「本当に」人間なのだと思いたかったり、(2)自分は何を信じているのかと聞かれたときに異質な信念を表明することができる。自分の異質な信念と同一化するこれら2つの方法を検討し、その倫理的位置づけを探ってみよう。

ある大企業の最高経営責任者（CEO）が、「女性は企業の責任ある指導的立場で男性と同じように行動できる」と判断できない場合を考えてみよう。このCEOは、これまで率いた企業で女性リーダーに嫌な思いをさせられた経験があり、この問題を何度も注意深く考えても、考えを変えることができない。これが彼を不幸にする。

彼は、会社や他の場所で賢い人々がこの問題に関して彼と意見が合わない傾向があることをよく知っている。そして最悪なのは、彼がより平等主義的な考えを共有できないことが、一般的に道徳的な欠陥として見られることだ。CEOはそれが道徳的欠陥であることに同意している。彼は排外主義者ではないし、道徳的に言えば、「女性は男性と同じように企業で責任ある指導的立場で行動できる」と考えるべきであると難なく理解している。このような信念を持つことは、文明的な態度や道徳的な人格を表現するために必要であり、職場における性差別（ジェンダー差別）を防ぐことにもなる。しかし、このような信念を持つには、十分な根拠があるとは思えないし、女性リーダーに失望した経験もよく覚えている。このような経験は、彼にとってはあまりにも切実なのだ。しかし、（何らかの理由で）彼にインタビューした（あるいは彼の脳をスキャンした）一流の心理学者のグループが、「女性は企業において責任ある指導的地位で男性と同じように行動できる」と、彼が実際に信じていることを証明したとしよう[34]。グループはこの大ニュースをCEOに伝え、CEOは非常に安堵する–彼の「統合失調症」の状況にもかかわらず[35]。彼は今、「女性は男性と同じように企業で責任ある指導的立場で行動できる」という、政治的に正しく道徳的に望ましい信念を持っていることを自覚している（ただし、その見解が真実であると考える根拠はまだ不十分であると考えている）。

このような状況では、CEOは自分の異質な信念に同調し、自分は「本当に」異質な信念が示唆するような人間なのだと思いたがるかもしれない。異質な信念は道徳的に望ましく、社会的に有益であるため、CEOがそうするのは当然である。彼は次のように推論するかもしれない： 「非難されるべき異質な信念を持っている人は、その信念のために罪悪感を感じるかもしれないし、その責任を取ることができるかもしれない。しかし、非難されるべき異質な信念が罪悪感や羞恥心の適切な源であるなら、道徳的に望ましい異質な信念は満足感や誇りの適切な源となりうる。私は職場における性差別に反対する人間だ。私は排外主義者の先人たちとは違う」[36]。

しかし、このような自己理解はそれ自体が道徳的評価の対象となりうるものであり、上記のようなCEOの自己理解に倫理的に問題がないとは言い難い。CEOが、自分の意見と相反する道徳的に望ましい異質な信念を持っているという事実を単純に受け入れることは、心理学的にはありえない。自分の異質な信念を聞いたときに起こりそうなことは、女性が企業の責任ある指導的立場で男性と同じように行動できるかどうかという問題を見直すことである。過去の経験に基づく自分の明確な意見と明らかに矛盾する、証拠になる信念を持っていることを、ただ微笑んで告白することはできない[37]。この問題について考えないようにすることもできるかもしれないが、そうすると、自分は本当に職場での性差別に反対している人間なのだと自画自賛できなくなる。そのような思考は、再び問題を開くことになり、その結果、彼の道徳的に望ましい異質な信念が突然消えてしまう可能性がある。それは望ましい結果ではない。

もしCEOが幸運であれば、女性も男性と同じようにビジネスで活躍できるという見解に十分な証拠を見つけるだろう。そのような証拠を見つけることは全く難しくないが、過去の経験やその重要性を考えると、それを評価することは彼にとって難しい。もし彼が納得すれば、証拠に基づく信念と意見との衝突はなくなり、彼の新しい自己理解は問題なくなり、以前は自分にとって異質なものであった信念と（前述の強い意味で）同一視できるようになる。このような状況では、彼は特殊なバージョンの認識論的保守主義 [38]を受け入れたくなるかもしれない。CEOは、「女性も男性と同じように企業で責任ある指導的立場で行動できる」という証拠的信念を維持していること自体が、その主張が真実であることの証拠であると推論するかもしれない。「もし私がそのような信念を持っているのなら、それなりの証拠に基づいて信念を立てたに違いない。そうでなければ、そもそも私がそのような信念を持つはずがないのだから」この手口は巧妙かもしれないが、今の彼の自己認識は完璧とは言い難く、特に、彼がかつて持っていたとされる証拠に言及するよりも良い方法（例えば、ジェンダー問題において平等主義的な信念を持つようにという一般的な社会的圧力に言及するなど）で、彼の異質な信念の存在を説明できるのであればなおさらである[39]。また、CEOが認識論的保守主義によって考えを変えることができるという保証もない。

次に、道徳的に望ましい異質な信念を識別する別の方法に目を向けよう。最高経営責任者（CEO）が、自分が率いる会社の従業員に対して毎年恒例の講演を行っているとしよう。CEOはいつものように、「女性も男性と同じように企業で責任ある指導的立場で活躍できる」と宣言する。例年、彼は会社のパブリックイメージを守るためにこのようなことを言うのだが、今は状況が根本的に異なっている。彼は（異質な形ではあるが）、「女性も男性と同じように企業で責任ある指導的立場で行動できる」という信念を持っており、それを自覚している。それでもなお、その主張をするとき、彼は不誠実なのだろうか？その答えは、誠意という概念をどのように理解するかにかかっている。リチャード・モランは”Problems of Sincerity”（2005）の中で、ある意味では「誠実さの要求は、自分の信念を正確に示す要求やその他の態度よりも弱い」、しかし別の意味では「誠実さの要求は、自分の心の状態を正確に示す要求よりも厳しい」という主張を擁護している[40]。彼は次のようなケースを説明する：

例えば、ある人が自分は臆病者であるという抑圧された信念を持っているが、自分ではそのようなことは信じていないと考えている場合、仮にここで主張していることが自分自身について実際に考えていることを表現しているとしても、自分自身の理由から自分は臆病者であると言うのであれば、その人は誠実に話していないことになる。[中略）実際の事実をうっかり報告しながら嘘をつくことが可能であるように、実際に自分が信じていることを主張しながら不誠実に話すことも可能である。自分が実際に信じていることを言うだけでは誠実さには不十分である。また、自分が実際に信じていることを言うことも誠実さには必要ではない。なぜなら、自分の実際の信念について何らかの間違いがあるにもかかわらず、自分が信じていると信じていることを主張する場合でも、誠実に話すからである[41]。

このような誠実さの理解はもっともらしく聞こえるが、CEOが聴衆に「女性は男性と同じように、企業で責任ある指導的立場で行動することができる」と語ったときに、誠実かどうかを明確に教えてくれるわけではない。というのも、信頼できる外的証拠（自分で気づいたり、他人から学んだりしたもの）だけによって自分の信念を自覚している人が、問題の問題を「信じているつもり」になっているかどうかがはっきりしないからである。CEOは確かに、自分が持っていると報告している信念を「持っている」このことは、彼が誠実に話していることを示唆している。しかし彼は、自分が持っていると報告した信念が真実だと信じているわけではない。彼は、「女性は男性と同じように企業で責任ある指導的立場で行動できる」という主張が間違っている可能性が高いと（間違って）考えているのだ。これは確かに奇妙で望ましくない心理状態だが、支離滅裂ではない。

CEOの主張は倫理的に問題がある。彼は今、「女性は男性と同じように、企業で責任ある指導的立場で行動できる」という（私は真実だと仮定している）信念を自分の信念とし、その意味で誠実に語っているが、彼の聴衆、あるいは少なくとも聴衆の大半は、どんなに正確な報告であったとしても、CEOが自分の心の状態についての報告だけでなく、ジェンダー問題についての自分の意見を述べるのを聞きたいと思っている可能性が高い[42]。聴衆が単にそのような報告に興味があるのではなく、むしろ彼の意見に興味があることがCEOにとって明らかであるか、少なくとも明らかであるべきなら、少なくとも一見したところ、CEOは道徳的非難の適切な対象である[43]。彼は、聴衆の正当な期待を考慮しなかった責任があり、実際何が起きているのかについて聴衆を誤解させたようだ。ここで彼は、不誠実という罪を問われる可能性があるようだ。

もちろん、自分の意見を表明するか、単に自分の信念や好みを報告するかは、完全にその人自身の問題である場合もある。投票はそのような状況の一例である。リベラルな候補者より保守的な候補者の方がいい」という異質な信念を持ちながら、「保守的な候補者よりリベラルな候補者の方がいい」という理性的な意見を持つ人が、どちらの候補者に投票するかは自由である。有権者の「聴衆」のメンバーは、有権者が自分の意見を表明すべきか、自分の好みを報告すべきかについて、何らかの道徳的見解を持っているかもしれない-おそらく、彼らは有権者が自分の意見を表明することを期待しているだろう[44]-が、同時に、有権者が自分の本当の意見を表明するか、自分の本当の好みを報告するかを選択する道徳的権利を否定しようとは思わない。CEOは同じような状況にはない。彼の聴衆は、彼がジェンダー問題について理性的な意見を述べているのを聞きたいだろうし、聴衆のメンバーも、彼が自分の本当の意見を表明しているのか、それとも議論の余地のない外的証拠に従って彼がどのような信念を持っていると思われるかを報告しているに過ぎないのかは、自分たちには関係のないことだとは考えない。

もう一つ複雑なのは、もしCEOが排外主義的（非異質的）信念を持っているならば、政治的に正しい理由から、異質の信念だけを公の場で表明するのが良いレベルかもしれない。しかし、誠実さへの期待に限定するならば、CEOが異質の信念を単に「彼の信念」であるかのように報告しても「救われる」ことはない。おそらく彼は、この問題について何も語らないか、あるいは別の方法として、すべてのカードを並べること、つまり、疑わしい信念を持ちながらもより良い異質の信念を持ち、さまざまな方法で彼の支持を得ようとしている彼が置かれている苦境を共有することで、より良い結果を得ることができるだろう。しかし、そうすることで彼が不誠実でなくなることはあっても、彼が上場企業のCEOであり続けたいのであれば、実際には実行不可能かもしれない。好意的な異質の信念を持つことは、その異質の性質についての不誠実さと結びつかない限り、彼の状況を本当に良くすることはない。

すでに示唆されているように、人は意見よりも報告に興味を持つことがある。[45]。人が自分の証拠となる信念を報告すべきか、意見を述べるべきかは、常に明確ではない。このようなケースは混乱を引き起こしやすく、話し手の選択が倫理的に受け入れられるかどうかは、他の要因の中でも、聴衆の期待、それらの期待がどの程度正当化されるか、話し手がそれらの期待をどの程度認識しているか、また認識すべきかに左右される。

私が注目するのは、異質な信念に縛られていることに気づいた道徳的人物の苦境である。ここには形而上学的な問い（「本当の私はどちらなのか」）と倫理的な問いがあり、私はそれらに焦点を絞ってきた。私が探求している自己に関連する問いと並行して、（明らかに）異質な信念を持つ人々をどう判断すべきかといった、他者に対する問いもある。しかし、私がここで関心を抱いているのは、主として一人称の視点である。異質な信念の性質や、それが道徳的に非難されるべきものなのか賞賛に値するものなのかは、人が何をすべきかを決定する上で大きな役割を果たすだろう。しかし、他人を傷つけたり（例えば、自分が偏見を持っているときに候補者を選んだり）、誠実さを欠いたり（例えば、女性ビジネスリーダーに関する自分だけの異質な信念を、あたかも「自分の意見」であるかのように表明したり）することへの懸念に加え、より直接的に本人自身に焦点を当てた、さらに広範な評価的・規範的な懸念が存在する。これらは（全体性という意味での）誠実さという言葉で語られることもあれば、真正性という言葉で語られることもある。人々が自分の相反する信念をより意識するようになれば、完全性と真正性に関する疑問の重要性は大きく増すだろう。

自分の矛盾した信念を自覚することがもたらす潜在的な影響は、フロイトが私たちの外見上の反応や行動の無意識的な（そして一般的には幼児的な）基盤を覆い隠したことによってもたらされた革命に例えることができるかもしれない。もし私たちが明確な意識的信念と並行して異質な信念を持ち、新しいテクノロジーによってそのような自己の分裂にもっと気づくことができるようになるとしたら、これは私たちの自己イメージや自分自身や他者との付き合い方に大きな影響を与えるはずだ。特に、多くの非難されるべき信念が、否認を不可能にするような経験的な方法で暴かれる可能性が非常に高いと思われるため、私たちは非常に困難な現実に直面するかもしれない。現代人は、自分の精神生活の多くを自分自身からも他人からも隠すことができる。このように自己認識が強化され、「異質」のような形で出現し、自分の信念に関するプライバシーが大幅に減少した世界は、非常に脅威的に見える。確かに、多くの人が精神分析に興味を持って反応し、そのおかげで人生が深まったと感じるように、自分の異質な信念が明らかになることに魅了される人もいるだろう。しかし、ここではあまり悲観的な状況ではないのではないかと危惧する理由がある。

人が「フロイトの口が滑った」とき、その結果生じる自分自身への理解は、私が懸念しているような過程と同じように「異質」なものかもしれない。しかし、技術的な「仮面の剥がし方」はよりシステマティックである。精神分析における）体系的なフロイト的プロセスは不穏かもしれないが、fMRI（あるいは将来の同様の技術）に関わるプロセスほど異質ではないだろう。結局のところ、精神分析では患者自身がほとんどの作業を行い、夢や連想について報告し、無意識の新たな側面に徐々に気づいていくのだから。自分がこんな信念を持っている、こんな信念を持っている、という外部の経験科学的な報告、それも自分では気づかなかった信念に、まったく突然、直面するという考えには、特に厳しいものがある。さらに、精神分析はその性質上、親密で私的な自己理解の方法であるのに対して、新しい技術はその性質上、広く一般に利用されやすいのである。

9.5 結語

異質な信念は、それを持つ人々に驚くべき倫理的ジレンマをもたらす可能性があることを論じてきた。異質な信念は「現実」の一部として扱われることがあり、それが問題を引き起こす。こともある。人は自分の異質信念と同一化しようとすることができるが、これもまた困難につながる可能性が高い。道徳的に望ましい異質の信念は、非難されるべき異質の信念ほど厄介ではなさそうだ。どちらも、少なくとも潜在的には問題がある。上記の議論では2つの例（教授のケースとCEOのケース）を考えたが、ケースの細部が変わったとしても、倫理的ジレンマが大きく異なるとは考えにくい。どのような例であれ、非難されるべき異質な信念に直面した人は通常、それを捨て去りたいと思うだろうし、道徳的に望ましい異質な信念を持っていることを知った人は、それを利用したいという当然の誘惑に直面する。しかし後者の場合でさえ、明らかになった内面の不和は不穏なものだ。

本章の冒頭で述べたように、ここでの議論の動機のひとつは、神経科学の進歩によって、自分が相反する信念を持っていることに気づくことが、現在よりも将来ずっと普及するかもしれないという仮説にある。相反する信念はごく一般的なものであり、適切な技術さえあれば、この厄介な状況に気づくことは、おそらく比較的一般的になるだろう[46]。この主張は抵抗勢力に直面する可能性が高いので、擁護することで結論としたい。多くの著者が、一般紙が神経科学的研究の方法や結果を単純化しすぎていると指摘している[47]。結果は実際よりも一般化されたものとして紹介され、少なくともこれまでのところ、研究者がまったくできないことができるようになったと主張されている。[48]。例えば、人々の心理的特徴に関する情報を収集するためにニューロイメージングを使用することは、今日可能であるが、非常に限られた範囲に限られている。[49]。大衆紙は、誤った希望や過度に楽観的なシナリオだけでなく、不当な心配も作りがちである。[50]。私の仮説はこれらの主張と相容れるものであり、神経科学の革新に関する多くの期待が、現時点では間違いであることを否定するのではなく、むしろ強調する。しかし、未来が異なるものになる可能性があることは、比較的明らかなようだ。fMRIやそれに類する技術が、人々の内面に関するあらゆる情報を提供するようになる可能性は高い。原理的には、例えばfMRIによる嘘の検出や神経画像診断によって、誰にも探されなかった何かが明らかになる可能性もある[51]。人々の精神生活に関する個人情報を含むオンライン・データベースへのアクセスは、憂慮すべき影響をもたらすかもしれない。また、fMRIの応用分野もますます増えていくだろう[52]。つまり、医療、研究、雇用、保険、刑事司法、訴訟などの文脈で、脳をスキャンされる人が増えることになる。[53]。私が考えるに、これらすべての全体的な結果として、相反する信念に関する知識はおそらく一般的になるか、少なくとも現在よりもかなり一般的になる。このようなことがいつ、どの程度起こるかという正確な疑問は、今回の議論の範囲を超えている。いずれにせよ、このテーマについて哲学的な考察をすることは正当なことであり、私たちは心の準備をしておくのがよいだろう。