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Transhumanism, Vulnerability and Human Dignity
投稿日：2019.05.22 承認日：2019.09.10
AI要約
はじめに
- トランスヒューマニズム運動は、先端技術を使って人間の能力を飛躍的に向上させることを目的とした、現在進行中の科学的・実学的プロジェクトである。
- 本論文では、ヒューマニズム・テクノロジーを提唱し、人間の尊厳と自由を犠牲にすることなく科学技術の発展を目指すべきだと主張する。
1. トランスヒューマニズム革命と世界のメタモルフォーゼ
- 現代社会では、テクノサイエンスの救済力と無限の進歩への過度な信頼から、リスクに対する偽りの安堵感が醸成されている。
- バイオテクノロジーや遺伝学の医学応用の領域では革命的な技術が急速に発展しており、ヒューマニズムのパラダイムがポストヒューマニズムに取って代わられつつある。
- トランスヒューマニズムは、人間という種の完全性を求めて人為的な手段で人間の限界を克服し、ポストヒューマンを創造することを目指している。
2. ホモ・エクス・マキナ：自然、人間、テクノロジー、そして技術的ヒューマニズムのプロジェクト
この章では、啓蒙主義以降の近代的プロジェクトと技術社会における人間の役割について議論されている。
ドイツの哲学者ユルゲン・ハーバーマスは、啓蒙主義の近代的プロジェクト（理性に基づく社会の進歩と発展を目指す思想）を完全に否定するのではなく、その過ちから学ぶべきだと主張している。
フランクフルト学派（20世紀前半にドイツで結成された、マルクス主義と精神分析を統合した社会理論・哲学を展開した知識人集団）に属するハーバート・マルクーゼとハーバーマスは、技術的決定論（技術の発展が社会の変化を決定づけるという考え方）と新科学主義（科学技術の無制限な発展を信奉する思想）に代わる、より人間的な技術のヴィジョンを支持している。マルクーゼは、技術を権威主義的支配の道具として悪用することから解放し、自然、人間、技術の間に調和を確立することを提案した。
日本の社会学者・未来学者である増田米治は、「コンピュータを基盤としたユートピア（理想郷）」という概念を提唱し、国家間の対立を超越したグローバルな情報空間の構築を目指した。
スペインの哲学者ホセ・オルテガ・イ・ガセットと増田米治の理論に基づく技術的ヒューマニズム（人間中心主義と技術の調和を目指す思想）は、現代社会における人間とテクノロジーの関係を定義する特徴を取り入れている。オルテガ的観点からすれば、テクノロジーは人間の本質の一部であり、人間は「存在論的ケンタウロス（本質的に技術と結びついた存在）」だと言える。
この章では、啓蒙主義以降の近代的プロジェクトの是非や、技術社会における人間の役割について、フランクフルト学派やオルテガ、増田などの思想家の見解を交えて議論している。技術的ヒューマニズムの概念は、人間中心主義と技術の調和を目指す思想であり、現代社会における人間とテクノロジーの関係を考える上で重要な視座を提供している。
3. トランスヒューマニズムの限界：バイオコンバーサティブとバイオプログレッシブの論争
- バイオ進歩派（ブキャナン、ハラリ、シンガーなど）は、人間強化技術を推進し、ポストヒューマンの創造を目指す。
- 一方、バイオ保守派（フクヤマ、サンデル、ハーバーマスなど）は、人間の尊厳や道徳的基盤を重視し、遺伝子操作などの技術の危険性を警告する。
- ハーバーマスは、ヒトゲノム介入の是非について、慎重な規範的規制の必要性を指摘している。
結論 技術的ヒューマニズムと存在論的ケンタウルスの隠喩
- 自然回帰主義と極端なトランスヒューマニズムの間には、中間の道がある。
- オルテガによれば、人間は「存在論的ケンタウロス」であり、テクノロジーは人間の本質の一部である。
- 重要なのは、倫理的・法的観点から、人間強化技術の進歩にどこまで歩を進めるべきかを見極めることである。
はじめに
トランスヒューマニズム運動は、単なるユートピア、新たな思想の方向性、あるいは流行のイデオロギー以上のものである; 現実には、現在進行中の科学的・実学的プロジェクトであり、生物遺伝学、情報科学、ナノテクノロジーといった、より先端的な新技術の利用を拒んでいる、 ナノテク、認知科学からロボット工学、人工知能に至るまで、人間の身体能力、認知能力、感覚能力、道徳能力、感情能力を飛躍的に向上させることを目的としている。トランスヒューマニズムは、ヒューマニズムが守ってきた反人類的なパラダイムを変えるものであり、ホモ・サピエンスよりも進化した新たな種を創造するために、これまで克服不可能だと考えられてきた自然の限界を超えようとするもの： ホモ・エクセルシオールとは、私たちよりも優れたポストヒューマンの種であり、トランスヒューマニスタの想像に従えば、選択され、設計され、遺伝子改良された超ド級の種によって形成され、ポストヒューマンの未来を支配し、私たちよりも幸福で、徳が高く、寿命が長く、知能が高い種である。
本論文では、科学研究の発展と新しい技術の進歩を可能にするために、バイオプログレシストとバイオコンサバドールの間で行われる教義的な議論の中間的な手段として、ヒューマニズム・テクノロジーを提唱する、 しかし、人間本来の尊厳と自由を犠牲にしてはならない（カント的に言えば、それ自体が最終目的であると考えるべきである）。
キーワード トランスヒューマニズム、人間の尊厳、人工知能、ロボット工学、バイオテクノロジー、宗教哲学。
1. トランスヒューマニズム革命と世界のメタモルフォーゼ
私たちがこれまで知ってきた古典的な世界像（イマゴ・ムンディ）は、21世紀初頭から縮小してきた。ウルリッヒ・ベックが遺著で指摘したように、応用技術科学の発展に対する過度の信頼は、彼がリスク社会と呼ぶものに対する大きな脅威の一つである。サード・ミレニアムにおける科学主義の復活は、ある種の決定論的な技術的楽観主義を呼び起こし、テクノサイエンスの救済力と無限の進歩という考え方の両方に対する絶対的な信頼をもたらした。「進歩に対する技術的信仰の新たな十字軍」によって行われる研究は、現代のグローバル社会が直面する潜在的なグローバルリスク-気候変動とそれに関連する自然災害、デジタル革命、遺伝医学の出現、グローバルレベルでの極端な社会的・経済的不平等など-と技術的・道徳的武器で闘うことを目的としている。とはいえ、この解放的カタストロフィズムは、人類の味方となるどころか、グローバルなリスクに直面し、対策を講じる責任から解放されるため、グローバルな人々に偽りの安堵感を醸成する。このカタルシスは、人類と地球があらゆるレベルで没入している世界の変容過程の真の側面を隠蔽する犠牲を払うことになるのだが。こうしてベックは、溝が開いたと警告する：
進歩に対する近代信仰の古典的な世界観は、依然として行動を導いている。テクノサイエンスの救済力への信仰、無限の進歩の思想、天然資源の無尽蔵性、無限の経済成長への信仰、国民国家の政治的優位性などである。リスク社会の理論は、まさに進歩の勝利の結果である、現在展開されている破滅的な可能性と不確実性のシナリオに照らして、この信念に理論的な脆弱性と不十分さを突きつけてきた。(ベック 2016, 62-63）
このような世界の変容に関して、社会が直面しているパラダイムシフトと、副作用という点で革命的な影響が観察される領域のひとつは、まさにテクノサイエンス、バイオテクノロジー、遺伝学が工学と医学に応用された空間である。これはまさに、「NBIC」（ナノテクノロジー、バイオテクノロジー、情報技術、認知科学の頭文字をとったもの）、人工知能、ロボット工学として知られるいわゆるエマージング・テクノロジーが出会うテクノサイエンス実験の領域である。このネオテクノロジー分野では、ゲノム編集技術（CRISPR/Casなど）、着床前遺伝子診断（胚スクリーニングとしても知られ、多くの批評家によれば優生学への扉を開く革新的な生殖補助技術）、人工知能、サイバネティクス、バイオニクスの医療や高性能スポーツへの応用など、革命的な技術が驚くほど急速に発展している。
この新しいバイオテクノロジーとデジタルの時代において、個人をそれ自体が目的とみなし、人間の神聖な性質と道徳的主体としての人間の尊厳（その自由は侵すことのできない不可侵のものである）を擁護するヒューマニズムのパラダイムは、ポストヒューマニズムのパラダイムに徐々に取って代わられつつある、 その最も功利主義的なバージョンでは、人間という種の有機的で知的な完全性を求めて、人為的な手段によって人間の自然的限界を克服することを提案し、全能のホモ・エクセルシオールを、誤りを犯しやすいホモ・パティエンス、さらには不完全なホモ・サピエンスの上に位置づけることまで提案している（Ballesteros 2007, 35）。ルソー、ヘーゲル、ショーペンハウアーからウナムーノ、ハイデガー、オルテガ・イ・ガセットに至るまで、古典的な哲学者たちが共有してきたこの「人間は完全である」という考え方は、まさにトランスヒューマニズム運動の根幹をなすものである。この言葉を引用した最初の著作のひとつに『トランスヒューマニズム』というものがある： その著者であるイギリスの哲学者マックス・モアは、『トランスヒューマニズム：未来派哲学に向けて』と題した最初の著作の中で、トランスヒューマニズムとは、古典的なヒューマニズムを何らかの形で継承しつつも、いくつかの側面でそれを克服し、ポストヒューマンな状態へと導こうとする哲学の複合体であると定義している：
数十年にわたるヒューマニズムの成長は、この仕事を始めたが、今はトランスヒューマニズムという、より包括的で模倣的に魅力的な選択肢を利用する時である（中略）それは、我々の可能性をよりよく理解するために未来を覗き込むことによって、ヒューマニズムを超えるものである。私たちが時を進むにつれて、私たちの計り知れない可能性に対する理解は進化していく。トランスヒューマニズムにはドグマは存在せず、より高い形態、新しいバージョンのトランスヒューマニズム、そしていつの日かポストヒューマニズムへと再構成しながら、柔軟に前進していかなければならない。(More 1990, 10）
したがって、トランスヒューマニズムは、その創始者によって、文化的・知的運動としてだけでなく、学問分野として、また根本的には人生哲学として構想されている。モアは最近の出版物の中で、トランスヒューマニズム哲学を導く原理と目標について、その手段も目標もヒューマニズムの限界を超えた進化的な思考体系であると述べている：
ヒューマニズムは、人間性を向上させるために教育的・文化的洗練のみに頼る傾向があるのに対し、トランスヒューマニストは、人間の生物学的・遺伝的遺産が課す限界を克服するためにテクノロジーを応用したいと考えている。トランスヒューマニストは、人間の本質をそれ自体が目的ではなく、完全なものでもなく、私たちの忠誠を主張するものでもないと考えている。むしろ、それは進化の道筋の一点に過ぎず、私たちは、私たちが望ましく価値があると考える方法で、自らの本性を再構築することを学ぶことができる。思慮深く、注意深く、しかし大胆にテクノロジーを自分自身に適用することで、私たちはもはや人間とは正確に表現できないものになることができる。(More 2013, 4）。
たとえそれが単なるフィクションに見えたとしても、モアの言うポスト・ヒューマンとは、現実に、将来起こりうるかもしれない事実、つまり人間を生物学的に改良された種に変える可能性を指し示している。遺伝子の進化は、トランスヒューマンを高度な才能、永遠の若さ、無謬性、実質的な完全性、不死性をもたらすだろう。ポストヒューマニズム革命を柱とする技術科学が支配する、この仮説の未来の勇敢な新世界では、特異で脆弱で不完全な人間が、一般的で無謬で完全なポストヒューマンや、機械と融合したサイボーグと共存することになる。これは間違いなく人間という種にとって黄昏であり、他の2つの種（トランスヒューマンとロボットマン）の前に、肉体的にも知的にも劣っているため、屈服と隷属の状況に降格されるだろう。
フィクションがまだ現実に取って代わられていないとはいえ、多くの学者が、ディストピア社会が2つのグループに引き裂かれるというオルダス・ハクスリーの有名な小説に描かれているような、人類が直面するかもしれない隔離の潜在的リスクに対して警告を発している; 一方は、生殖技術によって人工的に収穫され、遺伝的に選別され、設計されたトランスヒューマンであり、もう一方は、保留地に閉じこもり、自然法則に従って無作為に繁殖する野蛮人である。さらに、ここ数年、生物学的トランスヒューマニズムとサイバネティック・ポストヒューマニズムをめぐって、生物保存主義者と生物進歩主義者を二極化させている倫理的・法的な学術論争についても、後述する。
ここでは、啓蒙主義のヒューマニズムの正当性を擁護する学者と、人間工学的楽観主義によってポストヒューマニズムを支持する学者の両方について論評することで、ポストモダン時代における人間とテクノロジーの関係について考えてみたい。
2. ホモ・エクス・マキナ自然、人間、テクノロジー、そして技術的ヒューマニズムのプロジェクト
ニーチェの『ツァラトゥストラ』やハイデガーのポストヒューマニズムに倣い、人間を飼いならす近代ヒューマニズムの終焉と、人間中心主義によるその代替を宣言したピーター・スローテルダイクの会議（1999）以来（Sloterdijk 2009, 22-24）、技術社会の未来と、その中でヒューマニズムが果たすべき役割に関する議論が再開されているようだ。このような一般的な文脈において、われわれはポスト・ヒューマニズムの時代に突入したのか、それともむしろ、普遍主義的理想に根ざし、その擁護者によれば、いまだ不完全で実行が待たれている啓蒙主義の近代的プロジェクトの復活に直面しているのか、と考えるかもしれない。その意味で、ハーバーマスはこんな疑問を投げかけている：
私たちは、啓蒙主義の意図にしがみつこうとすべきなのだろうか、それとも、近代というプロジェクト全体が失われたものであると宣言すべきなのだろうか。(中略）近代とそのプロジェクトを失われたものとしてあきらめるのではなく、近代を否定しようとした贅沢な計画の過ちから学ぶべきだと思う。(ハーバーマス1981,9-11）。
科学技術の未来に不信を抱くことが教義となったかのような、このような技術先進社会への批判的ヴィジョンに続いて、フランクフルト学派のメンバー、特にヘルベルト・マルクーゼは、技術進歩が私たちを引きずり込むかもしれない倒錯的な影響に対して、終末論的1な立場をとってきた（Pérez Luño 2004, 103-107 and 2012, 85）。マルクーゼは、この技術主義的な漂流に代わるものとして、（それ自体、個人や社会にとって本質的に有害ではない）技術を、支配の方法として利用（あるいは悪用）することを目的としたあらゆる形の権威主義から解放することに貢献しうる、一連の社会的、政治的、文化的変化を提案している。
逆説的だが、モノの道具化から派生するテクノロジーの解放力は、結局はこの解放そのものを束縛する、つまり人間を道具化することになる。それゆえマルクーゼは、技術的合理性が支配を正当化し、さらに悪いことに合理的全体主義社会を助長することを避けるためには、自然、人間、技術の間にある種の媒介を確立する必要があると擁護する。マルクーゼが展開したこの推論に倣い、ハーバーマスは、技術的・科学的進歩と、彼が「生活の社会的世界」と呼ぶものとの間に接点を見出す必要性を強調している。言い換えれば、マルクーゼとハーバーマスは、技術についてより人間的なヴィジョンを支持し、技術的決定論と新科学主義の両方にとって有効な代替案となるようである。
フランクフルト学派に属する思想家たちが、存在の時間的性格とともに、技術的な問題–特に人間と技術との関係–が、20世紀を通じてその言説を決定づけたといえるほど、近代性に関する議論の決定的な要素であると認識していたことは、すぐに確認されている（Navajas 2007）。そして、この学派の代表者（テオドール・W・アドルノや間接的にはヴァルター・ベンヤミンも含まれるかもしれない）だけでなく、オズワルド・シュペングラー、マルティン・ハイデガー、ホセ・オルテガ・イ・ガセットといった1914年世代の哲学者全般が、現代テクノロジーの社会的妥当性や、広く考えた文化におけるその位置づけを問うことが適切であると考えてきた（Atencia-Páez 2003: 62）。一方では、ハイデガーの存在論的ヴィジョンがあり、それによれば、現代のテクノロジーは「神のみがわれわれを救うことができる（Nur noch in Gott kann uns retten）」（ハイデガー1989, 71）ほどにまで進んでいた。他方では、オルテガの人類学的視点があり、テクノロジーと人間は本質的に絡み合っており、「テクノロジーが始まったときに人間が始まる」（オルテガ・イ・ガセット1939, 574）と考えられていた。
現代の人間は、適応する必要のあるテクノロジーの世界に直面しているが、同時にそれは、より人間的なものへと変化させようとしなければならない世界でもある。現在の問題は、20世紀初頭までそうであったように、人間がいかに自然をコントロールできるかということではない。現在、主な新奇性（オルテギャン風に表現すれば「現代のテーマ」）は、テクノロジーが自然を変容させるだけでなく、社会をも変容させ、しかもそれが必ずしも良い方向へ向かうとは限らないという事実を私たちが認識していることである。事実、多くの種類の「過剰自然」が私たちの日常生活の一部となっている（交通手段、送電網、ITCなど）ため、自然をコントロールするという概念以上に、テクノロジーに依存しているという印象を私たちに与えている。このような技術世界が個人に引き起こす複雑な感情（私たちは技術世界を必要不可欠なものとみなすと同時に、軽蔑すべきものとみなすからである）は、情報化社会ではさらに強まる。この点に関して、何人かの学者は、テクノロジーの時代には、人間は知性によって創造された人工的な「過剰自然」と対話すべきであり、それはホモ・コギタンスの行為の連続体であると主張している、 しかし、ネオ・オルウェル的な終末論的・反テクノロジー的スタンスや、啓蒙主義のヒューマニズムが擁護してきた価値観や理想の終焉によって引き起こされた西洋文化の危機を利用する「ネグロポンチズムの魔術師の弟子たち」に代表されるネオ・ユートピア的キメラに屈する必要はない（Frosini 1986, 154-155; Sartori 1997, 232-235）。
テクノロジーに関するオルテガ・イ・ガセットの最も独創的なアイデアの中で、特に今日的なものが2つある。この2つの考え方は実際、自然に不適応を起こした人間を技術社会に定着させるという目的を果たすものであり、全体として、ヒューマニズムの文化的遺産と近代のプロジェクトの両方に新しい技術が適合するという信頼を表明している。正確には、自動化された国家の支配力からようやく解放された未来のコンピュータ化社会というこのユートピア的イメージは、増田米治(1980)がその著書で造語した「コンピュータを基盤としたユートピア」という概念を示している： 『ポスト産業社会としての情報化社会』である。オルテガとは異なり、人間と自然の平和的共生を信じる増田は、スペインの哲学者と技術的ヒューマニズムのダイナミックな理想（増田はこれを「生物学的相乗主義」と呼ぶ）を共有している。この理想は、地上的、物理的、非天体的な相乗的社会、つまり、国家間の対立や利害や差異に勝るグローバルな情報空間が、人々の心に徐々に深く根付いていくような社会の建設を模索するものである（増田 1980, 89）。
オルテガ・イ・ガセットから増田に至る技術的ヒューマニズムの定説は、技術社会における現代と自由の未来を定義する特徴を取り込む魅力を持っている。ペレス・ルーニョは、このリベラルかつヒューマニズム的なテクノロジーへのアプローチについて、オルテガによればテクノロジーの過剰自然、増田によればコンピューターを基盤としたユートピアに具現化されているとし、この理論的アプローチの関連性を強調している。なぜなら、「先進社会の未来に関する予測の技術的実現の可能性を超えて」、第三世代の人権の現在の意義について研究フレームを提供し、「テレデモクラシー」というラベルに包含される法的・政治的問題について考察する理由を与えてくれるからである（Pérez Luño 2012, 45）。
3. トランスヒューマニズムの限界：バイオコンバーサティブとバイオプログレッシブの論争
ハンス・ジョナス(1984)は、その影響力のある『責任の命令』で知られる20世紀の哲学者の一人で、技術文明のための倫理を探求することに重点を置いている。この著作の中で著者は、人類の生存は地球とその未来を見守る我々の努力にかかっていると主張している。人類生命の未来を救うための責任倫理へのこの訴えは、4つの方法で表現される独自の最高道徳原理を定式化することにつながる。第一に、肯定的な表現： 「あなたの行為の効果が、真の人間の生命の永続性と両立するように行動しなさい」第二に、否定的な表現： 「あなたの行動の影響が、そのような生命の将来の可能性を破壊しないように行動する」第三に、単純化した言い方： 「地球上で人類が無期限に存続するための条件を損なわないこと」、そして最後に、結論としてこう言う： 「現在の選択において、あなたの意志の対象に、将来の人間の全体性を含めてください」（Jonas 1984, 11）。
テクノとの関係において、デジタル時代の人間はついに、かつて自分がさらされていた自然の要素や状況をコントロールすることに成功したのである。ジョナスは、人工的なものと自然なものとの間の障壁も消滅したため、ホモ・ファーバーがホメル・サピエンスに勝利したと指摘した。ドイツの哲学者によれば、人類にとってのこの新たな段階は、テクノロジー時代におけるホモ・ファベルの行動の新たな種類と次元に適応した、予見と責任の倫理を必要とする。逆説的ではあるが、テクノロジーによって自然を支配する人間の力が頂点に達することは、逆に人間の生存を脅かすことになりかねない。責任倫理は、この新しい技術社会に生きる道徳的主体として、人間に適用される生物医学と技術の文脈における3つのパラダイム的状況に直面することを可能にする：不死の達成に近い寿命の延長、技術による行動制御、未来の人間（というよりトランスヒューマン）の生物学的改良と遺伝子設計を可能にする遺伝子操作（Jonas 1984, 17-22）。デジタル・テクノロジー時代におけるホモ・フェイバーの新たな行動能力は、新たな倫理的ルール、さらには宗教が残した空間を占める新たな倫理を必要とする。しかしジョナスは、この倫理の空白を埋めることが人間の尊厳を犠牲にするものであるならば、科学的進歩への無制限な信奉だけで行うことはできないと警告している（Jonas 1984, 24-27）。事実上、人間の自由は必然的に生まれるのである。科学主義者のユートピア（あるいはディストピア）は、自由も尊厳ももたらさないどころか、永遠に失ってしまうだろう。したがって、人間の尊厳は、現実そのものから、また必然からのみ生まれるのである。
ニーチェに倣い、人間を廃絶し、超人（Übermenschen）に置き換えることを宣言する人々の前に、神と国家を恐れる奴隷道徳と群衆精神を育む伝統的宗教のそれに代わる、独自の貴族的価値体系を生み出すことのできる「最後の人間」を探し求める（Nietzsche 2005, 9-21, 44, 52）。 ハンス・ジョーンズはC.S.ルイスと同意見で、ヒューマニズムの価値観から切り離され、非自然化された「胸のない人間」が将来形成される危険性を警告している。C.S.ルイスは『人間の廃絶』（1943）の中で、「人間が自然を征服する」という表現が持つ誤った意味を解き明かそうとしている。「人間が自然を征服した」ことは確かである。とはいえ、ルイスは、「人間はどのような意味で自然を支配する力を強めているのだろうか」と自問すべきであると主張する（Lewis 2002）。。ルイスによれば、我々が自然に対する人間の力と呼んでいるものは、現実には、自然を道具として、ある人間が他の人間に対して行使している力である。
人間が自然を支配する力、つまり一部の人間が他の人間を支配する力の本当の意味を十分に理解するためには、人種が出現した日から絶滅する日までの時間を延長して描かなければならない。各世代は後継者に対して権力を行使し、各世代は、自分に与えられた環境を改変し、伝統に反抗する限りにおいて、先代の権力に抵抗し、制限する。このことは、伝統からの漸進的な解放や、自然のプロセスの漸進的な制御の結果、人間の力が継続的に増大するという、時に描かれる図式を修正する。現実には、もちろん、ある時代が優生学と科学的教育によって、子孫を思い通りにする力を本当に手に入れたとしたら、それ以降に生きるすべての人間は、その力の患者である。彼らは弱くなるのであって、強くなるわけではない。われわれは彼らの手に素晴らしい機械を与えたかもしれないが、彼らがそれをどう使うかはあらかじめ決められているのだから。そして、ほぼ確実なことだが、こうして後世に対して最大限の力を持つようになった時代が、伝統から最も解放された時代でもあったとしたら、その時代は、後継者の力とほとんど同じように、前任者の力を激減させることに取り組むだろう。また、このこととはまったく別に、世代が後になればなるほど（種が絶滅する日に近づけば近づくほど）、その対象が非常に少なくなるため、その世代が前方に向かって持つ力は小さくなることも忘れてはならない。したがって、種族が存続する限り、種族全体に帰属する力が着実に増大することに疑問の余地はない。最後の人間は、権力の継承者であるどころか、すべての人間の中で、偉大な計画者や調整者の死すべき手に最も従わなければならない。(ルイス2002）
ホモ・フェイバーの自然征服は、リュック・フェリーの言葉を借りれば、バイオコンサバティブ（生物医学的改良と道徳的基盤や人間の尊厳とのバランス擁護者）とバイオテクノロジーの衝突（antinomie des biotechnologies）である、 バイオ保守派（生物医学的改良と道徳、自由、人間の尊厳の基礎との間のバランスの擁護者）とバイオ進歩派（人間強化の研究を促進し、止めようのないトランスヒューマニズム革命と一致させるために、人工知能の発達によって起こっている不可逆的な技術進歩を利用する支持者）との間の「バイオテクノロジーの衝突」（antinomie des biotechnologies）である（Ferry 2017, 73-78）。
3.1. バイオプログレッシブ・アプローチ
バイオ保守派とバイオ進歩派が直面する「バイオテクノロジーの反ノミー」に関して、科学的な人間強化に賛成する教義の中で、最も急進的でない立場のひとつが、アメリカの哲学者アレン・ブキャナンである。彼の出発点は、人間の本性という概念は意味的に未確定で不安定であるため、特に生物医学や遺伝子工学の分野では慎重に用いるべきだということである（Buchanan 2011a, 16）。もし人間の本性が定まっておらず（この著者はそう指摘する）、過激な遺伝子介入によるバイオエンハンスメントを受け入れるのであれば、伝統的で慣れ親しんだ意味での道徳的進歩はもはや適用できないという考え方を、単純に受け入れなければならない。この点に関してブキャナンは、もはや未来において、これまで人間の本性と考えられてきたものに代わるものがただ一つしか存在しないと仮定することはできないと擁護し、将来のある時点で、遺伝子工学を利用して、異なるグループの人間が分岐した進化の道をたどるかもしれないとさえ、あえて予言している。そうなれば、共通の祖先（人類）からランダムな突然変異と自然淘汰によって進化した異なる動物種が存在するのと同じように、共通の祖先（人類）によってのみ関連づけられ、それぞれの「性質」を持つ、異なるグループの人間が存在することになる。ブキャナンは、将来の国連メンバーでさえ、「世界人権宣言」のようなパラダイムにとらわれない表現やタイトルに、ますます違和感を覚えるようになるかもしれないと結論づけている（Buchanan 2000, 94）。最後に、主にマイケル・サンデルの批判（後述）に答える形で、彼は次のように警告している。「生物医学的な機能強化の追求は完全性の追求ではなく、改善の追求：
人間の幸福を増大させるため、あるいは現在享受している幸福を維持するために、ある種の人間の能力を強化したいと望むことは、完全な支配を達成したいと望むことと同じではない。与えられたものを正しく理解することは、改善の追求と両立しうるものであり、与えられたものの中で価値あるものを維持するために強化が必要であれば、強化が必要な場合もある。(Buchanan 2011b, 2)
ブキャナンよりも急進的なスタンスをとるが、バイオプログレッシブの中には、ノア・ハラリ(2015)の『ホモ・デウス：A Brief History of Tomorrow』で提示されたポスト・ヒューマニズムのアプローチがある。この作品は「データ主義」と呼ばれる新しい哲学を展開しており、ハラリによれば「宇宙はデータの流れで構成され、あらゆる現象や実体の価値はデータ処理への貢献度によって決まる」と宣言している（Hariri 2017, 428）。
このイスラエルの歴史家は、人類という種全体がひとつのデータ処理システムにすぎず、すべての人間がチップのように機能していると考えている（Hariri 2017, 440）。この学派の信奉者にとって、最も興味深い新興宗教は、神も人も崇拝せず、データを崇拝するデータ主義であろう。「データ宗教」と題された著書の最終章でハラリは、この新宗教の至高の価値はデータの流れであり、人間はこの流れに奉仕する巧みな道具に過ぎず、最終的には宇宙のあらゆるものをつなぐ「Internet-of-All-Things」を創造するのだと明らかにしている。ハラリが想像するこのデータ主義の未来では、ホモ・サピエンスは時代遅れとなり、リベラル・ヒューマニズム（シンギュラリティ、自由意志、各個人の良心に基づくライフプロジェクト）はその意味を失うだろう。ハラリのカタストロフィ主義的予言によれば、データ主義宗教の戒律とリベラル・ヒューマニズムの教義の間に立ちはだかるとされる、この乗り越えられない拮抗の壁は、人工超知能、トランスヒューマニズム、未来派テクノロジーの影響に関する最大の専門家の一人であるニック・ボストロムによって、最近反証された。
ポスト・ヒューマンの累積確率は、絶滅の確率と同様、時間とともに単調増加する。しかし、絶滅シナリオとは対照的に、ポスト・ヒューマンな状態に到達した文明が、後に人間的な状態に戻る可能性がある。(Bostrom 2007, 26)
人類の未来に関するこの悲観的な診断において、ハラリの理論は、ホモ・サピエンスの支配が終わりを迎えつつあるという確信に基づいている（Harari 2014）。人類は新たなポスト・ヒューマン時代に突入し、20世紀の人類の偉大なプロジェクト（飢餓、疫病、戦争の克服）は、全人類に奉仕するとされる21世紀の新たなプロジェクト（不死、幸福、神性の獲得）に道を譲ったと考えている。にもかかわらず、ハラリは、これらの新しいポストヒューマニズム・プロジェクトはすべて、自然支配を維持することではなく、自然支配を克服することを目的としているため、リベラルな根源を捨て、19世紀のヨーロッパ人が植民地主義時代にアフリカ人を扱ったのと同じように、普通の人間を扱わない新しい超人カーストの創造につながる可能性があると指摘する。この点について、ハラリはこう問いかける：
科学的発見や技術的発展によって、人類が大量の役立たずな人間とアップグレードされた少数の超人エリートに分裂したり、権威が人間から高度に知的なアルゴリズムの手に完全に移行したりすれば、リベラリズムは崩壊するだろう。その結果生じる空白を埋め、神のような子孫のその後の進化を導く新たな宗教やイデオロギーは何だろうか？(ハラリ 2017, 382）
彼の答えは明確だ。リベラルなヒューマニズム（彼はこれを別の宗教とみなしている）を、データ主義という新たな宗教に置き換えることである。ハラリは、バイオテクノロジーと数学的アルゴリズムの神聖化は、最も極端なトランスヒューマニズムの新たな信仰教義であると同時に、ホモ・サピエンスがあからさまに絶滅に直面したくない場合に、進歩に適応して新たな種（ホモ・デウス）に進化するために取りうる、ある種の最後の列車であるとみなしている（Harari 2017, 298-304）。アルゴリズムの仮想宇宙の前で人間の精神がこのように喝破されるのは、この学者が擁護するような制限的な功利主義的ビジョンで人類を捉えた場合にのみ理解できるかもしれない。前述したように、ハラリ（2017, 313）は自由意志に疑問を呈し、それを人間の発明とみなすだけでなく、道徳的主体としての個人の特異性を否定し、人間の尊厳と意志の重要性を相対化し、私たちが単独で選択する必要があるはずの2つの相容れない要素、すなわち知性と良心の間に誤った二項対立を提起している。彼の批判は、技術革命に適応した物語を欠き、ポストヒューマニズムの宇宙に意味を与えることができない、疲弊したと考えられている教義であるリベラル・ヒューマニズムの構築全体に対する全体的な挑戦として立っている（Harari 2017, 249）。この著者は、人文主義の伝統（その起源を近代に置き、古典世界の二千年来の遺産を凌駕している）に対して無知であり、この伝統を偉大な一神教に取って代わる宗教とみなし、その解放的目標と人間の尊厳の神聖化をないがしろにしている。結局のところ、ハラリのポストヒューマニズムとデータ主義のテーゼは、「目的それ自体」（Kant 1968, 87-132）としての人間という啓蒙主義の概念と矛盾する。
他の現代の功利主義哲学者と同様、ユヴァル・ハラリの動物への愛情は、彼自身の種（人類）の一員からの離反と正比例している。この点で、人間生活の非中央集権化の最も典型的なケースのひとつは、功利主義哲学者ピーター・シンガーに代表される。オーストラリアの哲学者であるピーター・シンガーは、ヘルガ・クーセとの共同研究において、胚の道徳的地位について、すべてのホモ・サピエンスが人であるわけではない（ヒト胚もその範疇に含まれる）と主張し、その結果、接合子やヒト胚（神経系や脳を欠く）を破壊する人体実験は、霊長類、イヌ、モルモット、ラット、マウスといった他の非ヒト種の胚に実施可能な実験と同様に正当なものであるとしている。ここで、人を手段として扱うことを妨げるカント的倫理原則の適用は、理性的で自律的な存在のみを対象としているため、意味をなさない（Singer 2002）。さらに、シンガーは、すべての動物は平等であり、したがって、残された最後の差別は、平等の原則と人間としての権利の認識を、他の動物にまで拡大しないことであると考えている。事実上、この学者は、これらの権利を特定の動物（人間）だけに認め、他の動物には認めないことを正当化する選択基準として、痛みや喜びに対する感受性の代わりに合理性や知性を確立することは、純粋に人種的な基準を除く他の基準を選択するのと同じくらい恣意的で恥ずべきことだと考えている（Singer 2016, 530-534）。
3.2. 生物保全的アプローチ
前節では、ガブリエル・マルセルが言及した技術進歩の危険性を示す3つのパラダイム、すなわち技術のハイブリス化と神話化の危険性、自然の破壊、世界の非人間化（Fernández Ruiz-Gálvez 2007, 93-104）を代表する3人のポピュラーな生物進歩主義学者の立場を要約した。ポストヒューマニズムに対するこの哲学的批判は、テクノロジーそのものの価値を認めることとも両立するが、人間の尊厳の法的・倫理的限界が尊重される場合に限って、科学研究とバイオテクノロジーの進歩を擁護する3人の現代研究者に継続性を見出すことができる。
フランシス・フクヤマは、テクノロジーの進歩、健康、幸福という明るい未来を約束するデータ主義信仰の使徒たちに先駆けて、『ブレイブ・ニュー・ワールド』に描かれた科学的ディストピアを現実のものとする危険性について警告している。この技術的アルゴリズムの宇宙では、人間は遺伝子操作によって人工的に進化させられた他の種や、ホモ・サピエンスよりも優位に立つサイボーグとともに生きることになる。この点について、フクヤマは次のように述べている：
科学技術の進歩が人間の目的に適わない場合、われわれは自らを必然的な科学技術の進歩の奴隷とみなす必要はない。真の自由とは、政治的共同体が最も大切にしている価値を守る自由を意味する。(フクヤマ 2002, 218)
この学者は、シンガーが提唱する動物の平等な権利の擁護は、人間の特殊性を完全に否定する立場からしか考えられず、オーストラリアの哲学者自身が支持した人間の尊厳というダーウィン的で功利主義的な概念を犠牲にすることによってしか成り立たないと考えている。この点で、フクヤマは、啓蒙時代にカントが擁護した人間の普遍的尊厳の前提を否定した最後の政治運動を思い起こさせる： ナチズムである。ナチズムは優生政策と人種差別政策を実施し、人類に恐ろしい結果をもたらした。このことは、3世代経った今日でも、ヒューマニストたちがトランスヒューマニズム運動を不信と恐怖の目で見ている理由を説明している（Fukuyama 2002, 154-155）。
マイケル・サンデルは、優生学に関して、バイオエンハンスメントと遺伝子工学の時代において、いわゆる「リベラルな優生学」あるいは新しい優生学が、英米の哲学・政治界で注目すべき威信を獲得していることに注目している： 「このスーパーマーケット・システムには、将来の人間のタイプを一元的に決定する必要がないという大きな美徳がある」（Nozick 1974, 315）。
サンデルは、リベラルな優生学や積極的な優生学は、旧来の優生学や消極的な優生学よりも危険性が低いことは認めているが、理想主義的でないことも強調している。その意味で、たとえ否定的優生学が最終的に理想から逸脱し、卑劣な科学者や政治家が人間に対して残虐行為や虐待を行うことを可能にしたことは事実だとしても、優生学運動が20世紀に人間性の向上と社会的集団福祉の促進を志して始まったことは事実である。一方、リベラル優生学には集団的な野心はなく、社会改革運動でもない。むしろ、特権的な親が自分の望むタイプの子供を選び、競争社会で成功するための身体的・知的な利点を与えるための絶対的な方法なのである。とはいえ、サンデルは、優生学に関連する遺伝的選択が全体主義政権によって実施されようと、個人が自由に選択しようと、問題の本質は変わらないと指摘する。なぜなら、どのような場合でも、人間、特にこれから生まれてくる子どもは「コスチューム化」され、商品化されるからである。
治療医学モデルからのサンデルの回答は、トランスヒューマニズムが支持する「改良」モデルに異議を唱え、選択と人工的な遺伝子設計による自然の無作為性の代替を避けることを目的としている。最後に、この種の批判は、最新の生物医学的革新を最大限に活用しようとする一方で、ある種のブレイブ・ニュー・ワールドへと引きずり込む滑りやすい坂道から私たちを救おうとするものである（Sandel 2005, 120）。事実上、サンデルは、トランスヒューマニズムが約束する利点を享受するために私たちが置き去りにするのは、偶発性とランダム性、そして（信者の場合は）存在の神秘だと考えている。このプロメテウスのような人間を特徴づける、すべてをコントロールしようという頑固な意志は、人間の共存を可能にする3つの主要な価値を吹き飛ばしてしまう： 「もし遺伝子革命が、人間の力と成果の才能ある特性に対する私たちの評価を蝕むなら、それは私たちの道徳的景観の3つの重要な特徴-謙虚さ、責任感、連帯感-を一変させるだろう（Sandel 2007, 86）。
古代から現代に至るまで、人間の偶然性、偶発性、自由意志については多くのことが書かれてきた。遺伝子工学とその人間強化への利用は、文学（オルダス・ハクスリー、ジョージ・オーウェル）や科学（セオドア・エイブリー、コリン・マクラウド、マクリン・マッカーティが1944年にDNAを分離して以来 2003年にヒトゲノム計画の一環として初めて人間の完全な塩基配列が発表されるまで）、哲学（フランシス・フクヤマ、ユルゲン・ハーバーマス）の両分野で、20世紀を通じて繰り返し取り上げられてきた。
まさにこの最後の学者であるドイツの思想家ユルゲン・ハーバーマス（2003）（フランクフルト学派の最も偉大な二人、マックス・ホルクハイマーとテオドール・アドルノの弟子）は、今世紀初頭に『人間性の未来』と題する本を出版した。ここで彼は、遺伝子工学がもたらす挑戦について、次のようなジレンマを述べている：
ヒトゲノムに介入するという全く新しい可能性を、規範的規制を必要とする自由の増大として扱うのか、それともむしろ、単に私たちの嗜好に依存し、いかなる自己制限も必要としない変革のための自己啓発として扱うのか。この根本的な疑問が第一の選択肢を支持するものであったとしても、まぎれもない悪を克服することを目的とする否定的優生学の境界には異論があるだろう。(Habermas 2003, 24-25)
ハーバーマスが定式化したこの問いは、ヒトゲノムの解読と、繁殖は偶発的で利用不可能な自然過程であり、その結果は2つの異なる染色体配列の予測不可能な組み合わせであるという考え方を、伝統的に宗教的視点と共有してきたヨーロッパ近代の世俗思想で起こっているパラダイムシフトに言及している。最近までヨーロッパで一般的に受け入れられていた倫理的パラダイムによれば、ヒト胚の有機的な出発条件は、他者（両親を含む）によって決定された遺伝的介入や意図的なプログラミングから差し引かれるべきものである。
確かに、本章の冒頭で述べたように、20世紀初頭にヒトの遺伝子地図が解読された結果、パラダイムが変化し、これまで不治の病と考えられてきた病気の科学的研究だけでなく、子供の遺伝子デザインにも新たな道が開かれた。このことは、遺伝子操作の擁護派と否定派の間で多くの倫理的・科学的論争を引き起こし、事前の同意を得なかった人々の自発的な自己実現と道徳的自由に疑問を投げかけている。
結論 技術的ヒューマニズムと存在論的ケンタウルスの隠喩
現在のアナコ・プリミティヴィスト（Zerzan 2005）のネオ・ルサーン的言説のように「自然に戻る」哲学を提唱する人々と、最も急進的なトランスヒューマニズムの中で生物遺伝学の利点を擁護する人々との間には、中間の道がある。スペインの哲学者によれば、技術とは単に特定の目標を達成するために使うものではなく、私たちという種が誕生して以来、私たちを私たらしめているものなのだ。オルテガ的観点からすれば、人間は存在論的ケンタウロスであり、技術的に適合していると言える。テクノロジーがなければ、人間は完全な人間ではない。テクノロジー以前の人間を想像することは、人間の歴史とその生命状態を見誤ることになる。だからこそオルテガは、人間は「存在論的ケンタウロス」であると主張するのである。この学者が考える自然な人間とは、人工的な人間などあり得ない存在であると言えるほどに、テクノロジーは人間の本質の一部なのである。
オルテギウス的な観点から繰り返すが、生物遺伝学や、人間を改良しようとするその他の現代技術の進歩に関する根本的な問題は、技術的な自己変革の道を歩むことが正当か否かということではない。結局のところ、これは私たちが歩んできた道であり、私たちを私たちたらしめた種である。問題は、倫理的・法的観点から、この道を最後まで歩まなければならないのか、あるいはむしろ、アントニオ・ディエゲスが示唆するように、この道には「さまざまな景色を通る分かれ道があり、あるものは他のものよりも楽しい」のか、ということである（Diéguez 2017, 176 ）。