論文『組織における弱者の武器としての自由空間』（2012）

Free Spaces as Organizational Weapons of the Weak

この出版物の議論、統計、著者プロフィールについては、https://www.researchgate.net/publication/258126358を参照のこと。

組織における弱者の武器としての自由空間

Sunasir Dutta

ミネソタ大学

弱者の組織的武器としての自由空間：1857年のベンガル土着軍における宗教的祭事と連隊反乱

Hayagreeva Rao1とSunasir Dutta1

要約

自由空間は、組織や社会におけるエリートの支配から隔離された場である。基本的な問題は、自由空間が権威に対する挑戦を温存するかどうかである。

私たちは、自由空間が多数の人々を集め、強い感情を呼び起こし、集団的アイデンティティを刺激し、個人がコストのかかる集団行動に参加することを可能にするとき、集団の力を高めることを提案する。私たちは、弾圧を招く権威への挑戦を分析する。1857年にインドで起こった東インド会社のベンガル土着軍の連隊の反乱である。私たちは、自由空間の利用可能性における外生的な変動要因である宗教的祭りを活用する。反乱は宗教的祭りの当日または直後に最も起こりやすいと予測し、反乱の危険性は祭りの後、時間とともに減少することが分かった。 また、反乱は、連隊が新兵を募集する町や村の近くに駐屯していた場合など、コミュニティの結びつきが動員に別の手段を提供する可能性もあると予想している。 さらに、連隊がキリスト教宣教所のような対立するアイデンティティにさらされていた場合、祭りは自由空間のより強力な具体例となる可能性が高い。しかし、政治的機会構造が不利な場合や、参加希望者が失敗の可能性を恐れて思いとどまる場合など、自由空間であっても集団行動を引き起こす能力には限界がある。これらの予測は、1857年の反乱に関する日常的なイベント履歴データの分析によって裏付けられており、自由空間は弱者の組織的武器であり、反対意見の代替手段ではないことを示唆している。

キーワード：社会運動、集団的アイデンティティ、エンパワーメント、抗議の組織化

---

抑圧的な社会体制下では、潜在的な反対派は組織上の課題に直面する。すなわち、感情を煽り共通のアイデンティティを創り出すための公共メッセージを流して不満を表明することも、支持者を得るための公共的な働きかけを組織することもできないのだ。秘密の集会や布教活動は、発見されないように小規模に行わなければならないが、権力を下から覆そうとする試みは、成功の可能性があるためには大規模な参加を必要とする。また、潜在的な参加者が少数しか参加しないと予想すれば、彼ら自身も参加しないだろう。

このような場合、「自由空間」が解決策のひとつとして提示されてきた。自由空間とは、社会システムのエリート層の支配から隔離された社会的環境であり、従属的な人々の自発的な参加を促し、集団行動への準備を整えるものである（エヴァンスとボイト、1986年；ファンタジアとハーシュ、1995年）。自由空間の概念は、従属的な立場にある人々の文化的慣習が政治的萌芽であることを示唆しているが、伝統と急進主義の間の溝を埋める役割も果たしている（Polletta, 1999）。公的な儀式などの伝統的要素や、公民権運動を後押ししたアフリカ系アメリカ人教会などの組織は、集団行動を促進する自由空間として機能しうる。スコット（1990: 114-115）は、自由空間は従属者に、公然と反対意見を表明する機会を提供し、「支配者の舞台上の権力によって妨げられている主張、攻撃性、敵意」を安全に発散させることができるため、「権力に直接対峙して主張する行為の代替となる」と主張している。別の見解としては、従属者は自由な社会空間から新しい状況にスキーマを転用し、公然とした集団的挑戦を組織化できるというものがある（Fantasia and Hirsch, 1995; Polleta, 1999）。

文献では自由空間は弱者の組織的武器として描かれているが、理論的および方法論的な2つの限界がある。この限界が、我々の研究の動機となっている。まず、自由空間に関する文献では、自由空間を共通のアイデンティティや戦略を練るために集まる活動家グループのための小さな集会場所として説明している（ジョンストン、2011年：97-135を参照）。このような自由空間の描写では、自由空間が大勢の人々に政治的な機会を提供し、大規模な動員を引き起こすという点を見落としている。例えば、1989年の東ドイツのライプツィヒでは、毎週月曜日の夕方5時にニコライ教会の歴史的中心部で行われる平和祈願が、体制に反対する人々が集まる場所となり、「指導者や組織を持たない」人々がカール・マルクス広場まで行進し、政権の統治権に異議を唱えた（Oberschall, 1996）。

第二に、抗議運動の温床としての自由空間の役割に関する研究は、外的妥当性と内的妥当性の問題に苦しんでいる。実証的な記録は主に自由空間に焦点を当て、それが国家に反対する運動をどのように生み出すかについて述べているが、階層構造の下位者が利用できる自由空間については、ごく一部の例外（例えば、Kellogg, 2009）を除いてほとんど言及されていない。さらに、集団行動を組織化する自由空間の研究のほとんどは、成功した動員に関する詳細な説明であり、失敗した事例を検証していない。また、その一部では、自由空間が動員の原因であるというよりも、結果であると主張するのは難しい。例えば、レズビアン・フェミニスト・コミュニティ（Taylor and Whittier, 1992）は、潜在構造として機能しているものの、原因というよりも動員と運動維持の努力の結果であると主張できる。さらに、自由空間そのものが抗議行動の引き金となったのか、あるいは自由空間が特定のタイプの活動家を惹きつけたのかは不明である。自由空間の因果的役割を検証する理想的な実験は、自由空間を（空間的および／または時間的に）社会集団にランダムに割り当て、それが大規模な動員につながるかどうかを評価することであろう。現実世界ではそのような実験は不可能であるため、次に考えられる最善の代替策は、従属者が抗議行動を起こすかどうかを判断するために、自由空間の利用可能性における外生的な変化を考慮することである。本論文では、この選択肢を追求する。

集団行動の極端な状況として、反乱、すなわち階層組織における権威の転覆を研究する。軍隊における集団的不服従はタブーであり、破壊的な動員機会はほとんどないという点で、この状況は極端である（例えば、ローズ、1982年）。反乱に関する初期のASQの記事で、Lammers（1969: 528）は、「現代の組織論では、支配者と被支配者の間の対立はあまり研究されていない」と指摘している。40年が経過した今、彼の嘆きは真実味を帯びている。軍隊における反乱は、現状に対するより広範な政治的挑戦の前兆であるにもかかわらず、である。例えば、1946年から2010年の間にアルジェリアからジンバブエに至る国々で発生した政府に対する750件のクーデター未遂事件のうち、かなりの割合が合法的な当局に対する下級兵士の反乱によって引き起こされた（INSCRデータベース、2011年）。反乱は運動に例えられることもあるが（Lammers, 2003）、反乱軍が集団行動の問題をどのように克服するかについては、体系的な研究はほとんど行われていない。

経験則として、1857年の東インド会社ベンガル土着軍連隊における反乱の発生率を分析する。

1 郵便と電信の独占、および多数の情報提供者と地方官僚のネットワークを背景に、一部の連隊の兵士たちはどのようにして大規模な動員を行ったのだろうか。少尉から大将までの士官は英国人であり、兵士は主にヒンドゥー教徒またはイスラム教徒であった。兵士たちは数々の不満を抱えていたが、私たちは、宗教的祭事が反乱の火種となる自由な空間であったと主張する。宗教的祭事には、行列や地域集会などの公的な儀式が伴い、人々を集め、怒りと誇りの感情を刺激し、共通のアイデンティティ意識を育み、連隊レベルでの集団的不服従を可能にする力を与える。

我々の実証的な設定は、自由空間が実際に動員を引き起こすかどうかを判断できる準実験的な「処置」を提供する。まず、208の連隊のうち142が反乱を起こしたが、66は起こさなかった。また、異なる連隊が異なる時期に反乱を起こしたため、従属変数にばらつきがある。

第二に、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の祭りの日程は太陽と月の位置に基づいていたため、自由空間のこれらの事例は動員が始まるかなり前に決定されており、逆因果関係は排除できる。第三に、連隊の属性（賃金水準、戦功、人口統計など）と連隊の潜在的傾向（地域の環境に基づく）に関するデータは、祭りの日程自体とは相関関係がない。

したがって、連隊が集団で反乱を起こすのが祭りの前ではなく、祭り中または祭りの直後である場合、自由空間が組織における集団行動の動員を実際に可能にしているという証拠となる。

弱者の組織的武器としての自由空間

エバンスとボイト（1986: 17）は、自由空間を「一般市民が尊厳、独立性、ビジョンを持って行動できる、私生活と大規模な組織の間の場」と定義している。空間的・時間的な避難場所として、自由空間には2つの特徴がある。第1に、エリート層の支配から隔離されたあらゆる社会的設定が可能であり、それによって従属する人々が現状に疑問を呈することができる。したがって、最も基本的なレベルでは、エリートの権力に屈することなくコミュニケーションが行われる集いの場である。第二に、そこでは、複数の他者がいる中で、日常的な仕事のやりとりとは異なる、直接的な個人間の交流が行われる。これらは物理的な空間（Evans and Boyte, 1986）やサイバースペース（Gamson, 1996）に具現化され、公共の儀式、居酒屋、ブロッククラブ、協同組合、コミューンなど、幅広い形態を取ることができる。自由空間は現状に対する集団行動を引き起こすのか？

一つの見解によると、自由空間は権力に抵抗するあからさまな組織化の代替手段を提供する。したがって、スコット（1990）は、権力者に従属する公的な語り（public transcripts）と、権力者を批判する隠された語り（hidden transcripts）または私的な言説（private discourse）とを対比させた。彼は、この2つの世界の間に、公に展開されるが匿名性と偽装性により個人を保護する中間領域の言説があると主張した。ゴシップは特定の個人の評判を落とすことを目的とした話であり、比較的対等な関係の間で発生する。一方、噂は特定のグループに向けられたものではあるが、どちらも短命で限定的な反逆の表現である（Scott, 1990: 157）。カーニバルや宗教的祭事などの公的な儀式は際立っている。なぜなら、コードを微妙に使うことで、ある観客には意味をほのめかす一方で、著者が排除したい別の観客には意味が不明瞭なものを儀式に忍び込ませることができるからだ。あるいは、排除された聴衆はパフォーマンスに反逆的なメッセージを読み取ることができても、その反逆がまったく無実の構造を主張できるような言葉で表現されているため、反応することが難しい場合もある。（Scott, 1990: 158）

別の見解としては、自由空間は代替の組織基盤を提供することで動員を可能にするというものがある。自由空間は単なる集まりではなく、他の状況にも転用可能なスキーマやルーティンを体現しているため、客観的には政治的機会が存在しない場合でも、政治的機会を作り出すことができる（Fantasia and Hirsch, 1995; Polletta, 1999）。自由空間に関する文献では、この効果は、活動家が表に出て、懸念を共有し、同じ考えを持つ人々を動員することを可能にするものと一般的に考えられている。私たちは、自由空間は個人が共有する不満に基づいて行動を起こす力を与えるだけでなく、従属的な立場にある人々が、コストのかかる行動を起こすという共通の意志に気づき、反対派の動員に対するコミットメントを構築する手助けもできると主張することで、この推論をさらに発展させる。

共有された不満から集団的なエンパワーメントへ

タロック（1971年）は、反乱のパラドックスは、すべての個人が不活発であることが合理的であることだと指摘した。彼は、反乱は大規模な現象であり、反乱の成功に対する典型的な個人の貢献はわずかであると主張した。さらに、成功の可能性が低いことを考えると、個人が得る集団的利益の期待値はほぼゼロに等しくなる。したがって、反乱のプロセスから得られる心理的な利益を無視すると、個人が得るものは行動のコストだけとなり、フリーライダーになるのが合理的である。

では、フリーライダー問題はどのように克服されるのだろうか。コールマン（1968年）は、個人グループ内で不満が共有されているからといって、必ずしも集団行動が起こるわけではないと指摘している。グループ内の全員が同様の問題に直面しているという認識だけでなく、共有された問題は共同行動によって解決できるという認識、そしてそのような共同行動が実際に可能であるという認識も必要である。参加を検討している人々は、他の人々の参加について不確実性に直面する。なぜなら、現体制に反対する動きが弱いように見える限り、体制を嫌っている人々は蜂起の意思を隠しておくことができるからだ。そのため、個人の意図と公に表明された内容との間に食い違いが生じ、行動が妨げられる（例えば、Kuran, 1989）。したがって、軍隊において反乱のタブーを破るためには、兵士たちは共通の不満だけでなく、不満の代償を求めるために反乱のタブーを破るという他者の意思（通常のルートで不満を訴えるだけでなく）に関する知識も必要となる。Chwe（2001: 10-12）は、このような共通認識の問題を簡潔に要約している。

各個人は、他の人々が参加する場合にのみ参加したいと考えているため、各人は他の人々がメッセージを受け取ったことを知っている必要がある。さらに、各人は他の人々が参加することを確信する必要があることを知っているため、各人は他の人々が他の人々がメッセージを受け取ったことを知っていることを知っている必要がある、というように。

このような信頼が生まれるためには、Goldstone (2001) は、グループのアイデンティティと連帯がフリーライダー問題を克服する必要があると指摘している。Drury and Reicher (1999) は、当初は税に反対するデモの参加者は、自分たちを無関係な知り合いの輪として見ていたと報告している。彼らが協議会から排除され、共通の運命を経験したときにのみ、彼らはアイデンティティと団結感を共有し、他の人々からの支援が増大し、より大きな権限を実感し、大胆な行動を取ることが可能になった。グレゴワールとパールマン（1969: 37-41）は、1968年5月のフランスの学生デモについて、権限付与のプロセスを次のように説明している。

ソルボンヌ大学近くの）サンスィエの居住者は、突如として、特定の社会的勢力の組み合わせによって形作られた無意識で受動的な存在ではなくなり、自らの社会的活動を形作る意識的で能動的な主体となった。それまで一度も意見を表明したことのない人々、教授や学生の前で発言したことのない人々が、自らの能力に自信を持つようになった。

ドゥルーリーとライチャー（2005年）は、エンパワーメントを集団的自己の急進化として説得力のある説明をしている。支配的な行動者による非合法な行動、従属する人々の間の共通の同一化、相互の支援への期待が、プライドや怒りの感情的な伝染のように見えるものにつながる。抗議行動に関する議論の中で、ドゥルーリーとライチャー（2005: 46）は、参加者が個人の行動が「抗議者を含む多くの人々を通じて、ある種のエンパワーメントの波」を巻き起こしたと感じたことを報告している。多くの人々が突然、自分たちには実際に起こっていることに対してある程度の責任があり、実際にコントロールできることに気づいたのだ。したがって、集団の有効性や共同行動能力への信頼（例えば、Sampson et al.、2005年）は、不満の存在だけでなく、すべてのメンバーが互いに協力し行動するという感情的なエンパワーメントの結果である。

自由空間における集団のエンパワーメント 自由空間に関する議論の多くは、それを信奉者を募るための、結束感と新たな現実の定義を育むための、少数の活動家の避難場所として描いている。エバンスとボイト（1986: 192）は次のように述べている。「ヒックス派クエーカー教徒や女性奴隷廃止ネットワークから、リッチモンドのアフリカ系アメリカ人コミュニティにおける慈善団体、あるいはスティールトンにおける大規模な組合組織化の基盤となった団体まで、このような団体は、多くの人々が共に活動できるという意識を生み出す。黒人教会や非公式なクラブのような小規模な組織が集団行動の源泉となる一方で、大規模な集会もまた自由な空間として重要な役割を果たしている。マーチ（2005年）は、死者の日のパレードや祭壇が、米国の国境警備政策の変更を求める移民の権利活動家の動員手段としてしばしば登場していることを指摘している。これらのイベントは、「不穏な死者たちの途方もない道徳的パワーが公共の場に流れ込み、個人に力を与え、国民国家の守護者たちにその意味と運命を問いかける」ことを可能にした（タウシグ、1990年：219-220）。

自由な空間もまた、程度の差こそあれ、リミナルな空間である。ターナー（1986: 42）は、日常的な制約から解放された周縁の社会的空間の中にリミナリティが存在すると提案した。彼はリミナリティを「実りある混沌、可能性の宝庫」と定義した。宗教的祭事のような中間的な社会的空間はコミュニタスを生み出し、「構造的に劣った」人々による非合法的行動（倒錯）の正当な実行の機会を提供する。これには「構造的に優位な」人々に対する嘲笑や挑戦が含まれ、役割の逆転を伴うこともある（バフチン、1968年参照）。デイビス（1975: 155-164）は、フランスの宗教的暴力について論じた中で、このような暴動は宗教的伝統によって促された群衆による暴力行為であり、暴力は無作為で無制限ではなく、明確な標的を狙ったものであると指摘している。群衆は役割を演じる。すなわち、真の教義を擁護するために、劇的な挑戦や汚染要素の破壊を行う聖職者の役割、そして裁判や処刑、財産の没収などの権威者の役割である。刑務所暴動には、調整目的でタイムアウト（例えば、刑務所の運動時間）のような境界の曖昧な自由空間を利用する、既存のリーダーが存在している可能性が高い。それに対して、私たちは、大勢の人々が集まる自由空間、すなわち、ヒエラルキー内の非公式な飛び地やヒエラルキー外の小規模な組織に集まる少数の活動家よりもリミナルな自由空間に注目する（Kellogg, 2009）。

自由空間は人々を集め、集団に力を与え、しばしば危険を伴う行動を起こさせる。人々が集まること自体が、抗議活動に参加する他者の意思を示す社会的証拠となる。個人が多数の異なる個人から意見を聞くことでアイデンティティの脅威が現実味を帯びてくる（Heath, Bell, and Sternberg, 2001）ため、また、複数の情報源に触れることでリスクの高い活動につながる（McAdam, Tarrow, and Tilly, 2001）。

人々を集めることで、自由空間は個人の関心を共有するアイデンティティに集中させる。例えば、デュルケム（1915: 348-349）は、宗教的祭礼は個人の思考を「彼らの共通の信念、共通の伝統、彼らの祖先の記憶、彼らが具現化した集合的な概念、つまり一言で言えば社会的ものに集中させる」と主張した。祭りの大規模な集会や行列は、階層、正義、慣習といった既存の解釈に異議を唱える声や意味の伝達を可能にするリミナルな空間である（例えば、Davis, 1975; Turner, 1979）。これらのコミュニケーションは必ずしも個人の行動によるものではなく、ターナー（1979: 465）が「多元的反映」と呼ぶもの、すなわち「ジェスチャー、音楽、ダンス、図形表現、絵画、彫刻、象徴的なオブジェクトの制作」を通じて、グループがグループ内部で、グループに対して、反対意見を表明する方法を可能にする。このように、大規模な集会や祭りは、強力な権力に反対する組織化など、これまで考えられなかった行動の選択肢を検討するよう感情的に促すだけでなく、言語的および非言語的な身振り、表情、姿勢、動きを通じて、社会集団内でこれらの意図を伝えることも可能にする。連帯が具体化され、祝われる場合、大勢の人々が集まる集会における声や身体的な合図もまたフィードバックを提供し、模倣を誘発する。感情を刺激し、感情の伝染を誘発することで、公的な儀式は遠く離れたアイデンティティを非常に現実的で、非常に身近なものにする。集団的アイデンティティの研究者は、アイデンティティが互いに内包し合っていることを認識しており、宗教のような「高次」のアイデンティティは、兵士のような「低次」のアイデンティティよりも目立たないという結論に達している（Ashforth, 2001を参照）。

宗教のような高次アイデンティティは排他的というよりも包括的であり、具体的というよりも抽象的であり、近接というよりも遠隔である。自由空間、特に宗教的祭事やカーニバルなどの公共の儀式は、これらの組織外の遠隔的なアイデンティティをより近接した、アクセス可能な、顕著なものにする。連帯は、人々の密集した集合体、内部者と外部者を隔てる境界、共通のシンボルや活動に対する相互の注目、共通の気分や感情的な共有体験を通じて実現される（デュルケーム、1915年；コリンズ、2004年：48）。

共有された不満は、集団行動に参加する個人のリスクを生み出す可能性があるが、リミナル・自由空間は、共有されたアイデンティティの感覚、相互支援への期待、そして集団的効力性につながる感情的な権限強化の波を促し、それによって従属する人々による権威への集団的な挑戦につながる。

実証的設定と仮説 19世紀半ばのインドで現地で徴兵された連隊が反乱を起こし、その後1857年にさらに広範な蜂起が起こったことは、インドの歴史における画期的な出来事であった。 カール・マルクスとフレデリック・エンゲルスは、反乱を革命の到来と捉え、英国による征服の共犯者が主人に対して反旗を翻したものと見て、ニューヨーク・デイリー・トリビューン紙に複数の記事を寄稿した（例えば、マルクス、1857年）。民族主義の歴史家はこれを第一次独立戦争と称賛した（サバルカル、1909年）。後にE. P. トンプソンの研究に影響を受けた下位集団派の作家たちは、この反乱を農民蜂起の表れと表現した（ストークス、1978年；グハ、1999年）。また、これを宗教の衝突（ダルリンプル、2007年）や文明の衝突（ 。反乱とその広範な影響を説明するのに使われる呼称が何であれ、疑いの余地のないのは、双方の残虐性と命の損失である。

東インド会社のベンガル土着軍。英国は1600年、エリザベス1世による東インド会社の勅許状により、貿易業者としてインドに進出した。東インド会社は急速に軍事的プレゼンスを拡大し、1757年のプラッシーの戦いでベンガル地方の支配者が敗北し、インドにおける東インド会社の支配が確立した（Stern, 2008; 「会社」とは東インド会社を指す）。その後、近隣の王国を征服することで急速に支配を拡大し、1857年にはインド総督が直接または間接的に亜大陸の大部分の行政を監督するようになった。1757年以降、これらの戦いは主に現地で徴兵された連隊からなる大規模な軍隊によって戦われた。例えば、1857年初頭のベンガルにおける東インド会社の常備軍は、約4万人の英国軍と4倍の数の現地人兵士で構成されていた。インドで任務に就く英国軍の徴集が困難であったこととは対照的に（例えば、ギルバート、1975年：92）、現地人兵士を会社軍に徴集するのははるかに容易であった。時には、狭い地域から1,000人もの兵士を徴兵することもあった。これは、競争力のある給与（Heathcote, 1974: 111）と、領土が会社による直接または間接的な支配下に置かれるにつれ、諸侯間の戦闘が停止したことによる地元の軍事労働市場での需要の低下（Kolff, 1990を参照）によるものである。

現地人兵士の徴兵は、いわゆる「戦士の民族」が住む地域や地区に基づいて行われた（例えば、Singh, 1976: 157）。歩兵の4分の3は高位カーストのヒンドゥー教徒で、残りの4分の1は低位カーストのヒンドゥー教徒とイスラム教徒で構成されていた。歩兵部隊に採用された高カーストの兵士たちは農民の息子たちであり、宗教的儀式を維持するために、調理器具や飲料水などを各自で用意していた。一方、食生活の習慣は、社会的な境界線を維持することにも役立っていた（Alavi, 1995: 76; また、Peers, 1995も参照）。騎兵に関しては、会社は、有能な人材であるアフガン人やロヒヤラ人を正規連隊に勧誘しようとした（Alavi, 1995: 195）。 すべての新兵は入隊料を支払うことを義務付けられ、自分の馬を購入することが求められ、時には少額の融資を受けることもあった。さらに、トーマス・ラットレイ大尉やジェームズ・スキナーのような士官が、非正規の騎兵を募集し、ジャート族、ロヒッラー族、パタン族志願者のための軍事労働市場としてデリー近郊の地域を活用していた。 アラヴィ（1995年：262ページ）が指摘しているように、歩兵がカースト意識の高いヒンドゥー教徒を基盤としていたのと同様に、騎兵はエリートのアシュラフ・イスラム教徒階級を基盤としていた。

全体として、ベンガル土着軍の208連隊のうち、土着兵の71.2パーセントがヒンドゥー教徒、27パーセントがイスラム教徒で、その他の地元の宗教集団（仏教徒、ジャイナ教徒、シク教徒、ゾロアスター教徒、キリスト教徒）は少数派であり、ベンガル管轄区の人口構成を広く反映していた。すべての連隊は英国人（またはヨーロッパ人）士官によって指揮され、現地人兵士が就くことのできる唯一の士官階級は下士官または下級士官の階級であったため、現地人兵士は昇進の度合いに関わらず、中尉の階級を超えることは決してなかった（詳細は、サクセナ著『1974年：204-205ページ』を参照）。しかし、こうした現地人兵士たちは、英国人兵士よりも規律違反が少なかった（Hough, 1855; また、Stanley, 1998も参照）。

宗教的実践とアイデンティティに対する脅威。総督ダールハウジーとその後任のキャンニング卿の政策は、現地人兵士たちの不満を招いた（David, 2001）。ダールハウジーは1856年に「相続権喪失の原則」を発令し、法定相続人がいない王国はすべて英国に引き継がれることとなり、支配者による養子縁組は禁止された。彼は（属国）アウド王国を併合したが、アウド王国から来た相当数の兵士たちは、この併合を非合法であると認識していた。 カンニングはヒンドゥー教の未亡人の再婚を認める法律を可決し、宗教的慣習への侮辱と見なされた他の規定を現地人兵士のために発布した。これは、宗教への脅威を懸念するヒンドゥー教徒兵士たちの怒りを買った。さらに、外国勤務に不適格とされた兵士は年金の受給資格を失うという新たな規則も定められた。このような状況下で、東インド会社はベンガル・ネイティブ・アーミーの連隊に新型のエンフィールド銃を導入する計画を立てた。 間もなく、新型の弾薬には豚脂と牛脂が塗られているという噂が流れ始めた。2 ホームズ（1904: 80-82）は、この噂の始まりを次のように記述している。

1857年1月のある日、カルカッタ近郊のダムダムの弾薬庫に勤務する下級兵士が、駐屯地のセポイに水差しに入った水を飲ませてほしいと頼んだ。3 低カーストの男の唇で器物が汚れるだろうという彼の返答にいらだった下級兵士は、政府が牛や豚の脂で油を塗ったカートリッジを製造しているため、セポイはカーストを完全に失うことになるだろうと反論した。そして、セポイは装填前にその禁じられた物質を噛まなければならないのだ。 彼が、唇で牛の脂に触れろと言われたことは、中世のカトリック教徒が破門宣告を聞かされるのと同じくらい恐ろしいことだった。 恐怖に駆られたバラモンはすぐに仲間に伝え、その報告は電光石火の速さで各方面へと飛び交った。

ベンガル軍の反乱鎮圧で中心的な役割を果たした指揮官のジョン・ローレンスは、油を塗ったカートリッジこそが主犯であると記している。しかし、反乱の最初の波が起こり、行政官たちは、特定の連隊に特有の暴力行為であるかのように軽視するために、これを「騒乱」と呼んだ（例えば、Forrest, 1893, vol. 1: 1-28の通信および裁判手続きを参照）。その後、2か月にわたる比較的静かな期間があり、再び反乱の波が押し寄せた。郵便や電信を会社が管理していたこと、兵士たちの間にカーストや宗派、宗教による分裂がいくつか存在していたこと、集団行動には大きな罰則が伴っていたことを考えると、兵士たちはどのようにして上官たちに対して動員し、これほどまでに壊滅的な結果をもたらしたのだろうか。

以下では、単に噂を耳にしただけでは連隊内で抗議行動が起こるには十分ではないと提案する。連隊が反乱を起こす可能性は、宗教的な祭事があり、集団集会、行列、公の儀式が行われ、動員につながる自由な空間が提供される場合に高まるだろう。食事中は兵士たちが互いに話す機会があると思われるかもしれないが、実際には、カーストや宗教上の境界線を維持するために、各兵士は自分の食器を持ち、調理用品を購入し、自分の食事を自分で調理していた（例：『アジア・ジャーナル』1827年：130ページ、Alavi、1995年）。

同様に、個人の信心深さを示す機会、例えば、儀式的な断食や特定の食物を避ける期間（ヒンドゥー教徒のエーカーダシーなど）は、感情的な出来事ではあるが、祭りの集まりで可能なコミュニケーションのプロセスを誘発することはない。共同体が集まる祭りは、異なる宗派やカーストの人々が共通のアイデンティティを祝うという共有の枠組みの下で、連隊組織の枠を超えて反対意見を伝えることを可能にし、圧倒的な不利な状況に直面しても現状を覆そうとする決意を強化する連帯的な動機を与えた。

宗教的祭礼は兵士たちにとって自由な空間であった。英国東インド会社は通常、兵士たちの宗教生活に干渉しない方針をとり、連隊が伝統的祭礼を祝ったり、宗教的儀式や集会、行列に参加することを許可していた（Alavi, 1995: 74–75; Streets, 2004: 26）。

インドでは、宗教的な祭事のいくつかは、大規模な公共行事であり、共同体の集会、行列、公の儀式を伴う。例えば、図1は1880年に撮影されたインド西部のバローダ（ヴァドダラ）におけるムハッラムの行列の写真である。ムハッラムはイスラム教シーア派の聖なる月の始まりを意味し、主にシーア派の信者によって祝われる。これは、680年（ヒジュラ暦61年、ムハッラムの10日目）に、ウマイヤ朝の軍勢によってカルバラで殺害されたイマーム・フサイン（預言者ムハンマドの孫）を追悼する祭りである。公の儀式には、行列や胸を叩いて泣くなど狂乱的な宗教的喪に服す行為などが含まれ、すべて人々の目の前で行われ、その後「マジュリス」の集まりが行われる（例えば、Jones, 2012: 73–113を参照）。特別な集会（「マジュリス」）が呼びかけられ、それはできればモスクよりも広いスペース、例えば「イマンバーラ」のような場所で開催され、多くの人々が公共の儀式に参加できる集会所が提供される。こうした祭りは、植民地時代のインドにおいて宗派間の壁を打ち破ることも多かった。例えば、シムメル（1980: 120）は、ムハッラムの祝祭が敬虔さを大々的に示す機会であったことを指摘している。かつてはシーア派に限らず、パンジャーブやガンジス平原のスンニー派の家庭でも祝われていた。さらに、シュミール（1980: 120）は、「いくつかの州では、ムハッラムの行列はほとんどカーニバルのような様相を呈し、ヒンドゥー教徒も参加していた」と指摘している（パンデイ、1990: 131、注釈34も参照）。ビハール州（インド東部）の下層カーストのヒンドゥー教徒によるアラーム（聖なる旗）の異端的崇拝などである。ムスリムの祭日ムハッラムの始まりを告げるこの祭りは、喪に服す雰囲気の中でしばしば感情的になり、最初の10日間は暴動が日常茶飯事であった。この期間中、ミニチュアのお墓（「タジーヤ」）を乗せた山車がパレードで運行された（植民地時代のインドにおけるこの祭りの詳細やその他のイスラム教の祭日については、Jafar, 1975を参照）。

図1. ムハーラム祭の行列（バローダ）

この写真は、1880年に匿名の写真家によって撮影されたもので、ムハーラム祭の行列が通りを練り歩く様子が写っている。 著作権：大英図書館（ロンドン）、許可を得て複製

図2. 「ラーム・リーラー・メーラー（「祭」）。ベナレスのラージャの前で上演されたもの。

ジェームズ・プリンセップによるこの石版画（1834年）は、叙事詩ラーマーヤナの物語が演じられ、花火が儀式的に打ち上げられるラームリーラーの集いを描写している。ロンドン、大英図書館のパブリックドメイン、コモンズ・ライセンスで入手可能。オンラインアーカイブはhttp://commons.wikimedia.orgおよびhttp://www.bl.uk/onlinegallery/onlineex/apac/other/019xzz000007513u00004000.html。

同様に、図2に示されているホーリー祭やダッシャーラー/ラームリーラーなどのヒンドゥー教の祭りは、共同体の集まりや印象的な公の儀式を伴う。4 ホーリー祭は春の祭りであり、通りや広場に多くの人々が集まる。人々は年齢、ジェンダー、経済状況、カーストの壁を越えて、お互いに色を投げ合う。大麻の植物から作られた牛乳入りの飲み物であるバンは、通常、1日の終わりに大人たちによって飲まれる。

陰暦の「ファルグナ」の月の最後の満月の日（2月/3月）に祝われるこの祭りは、ヒンドゥー教の創造神ヴィシュヌが少年信者「プラハラダ」を火事から救ったという奇跡を祝うものである。 ドゥッシャーラー/ラームリーラーは、神話上の王ラーマが10の頭を持つ悪魔ラヴァナを打ち負かすという物語を祝うものである。近隣の人々は広場に集まり、お菓子を食べたり、花火を打ち上げたり、善が悪に打ち勝ったことを象徴する巨大な藁でできたラヴァナの像を燃やしたりする。図2は、1834年に開催されたラームリーラーを題材にしたジェームズ・プリンセップの版画である。ポロック（1993年）は、ラーマーリー祭が、人々が集い、コミュニケーションを図る場として、ますます広がりを見せるようになったことを指摘している。この祭りは、しばしば政治的なものであり、時には英国当局への反抗的なものでもあった。同様に、亜大陸各地で異なる名称で祝われる収穫祭、例えばバイサキ（Baisakhi）のような祭りは、儀式や儀礼、公共の集まり、時には民謡や舞踏を伴い、すべてが年間の収穫サイクルの移り変わりを祝うものである（例えば、Guha, 1999: 35を参照）。

19世紀前半には、英国の役人や兵士がしばしばこうした祭りに招待され、参加していた。例えば、インド東部の会社監査官ジョン・チップスは、自身のオフィスで女神ドゥルガーを崇める祭りを主催した。しかし1840年、英国政府が制定した法律により、会社役人のこうした参加は禁じられた（Chaudhuri, 1991: 25）。その後、東インド会社はインド亜大陸の政治情勢における紛れもない覇権を象徴する存在となり、東インド会社の行政官たちは、祭りの自由な祝賀（例えば、Bayly, 1996: 206–207、および Freitag, 1989b: 19–52を参照）に対して疑念を抱くようになった。しかし、弾圧の試みは、すでに政治的な緊張感が高まっていた環境下では、宗教に対するさらなる侮辱と受け取られる可能性が高かった。会社は、密告者たちに公の集まりで起こりうるさまざまな反乱活動について報告させることで、自由放任と明確な文化統制の中間的な立場を取ろうとした。しかし、こうした集会には通常、多数の人々が集まっていたことや、情報提供者たちが会社と宗教上の同胞の両方に忠誠を誓っていたこと（例えば、ベイリー著、1993年、1996年：207ページ）を考えると、この情報収集プロセスは、おそらく政府が期待したほどにはうまく機能しなかったであろう。

宗教的祭事と集団の強化。宗教的祭事は、宗教（ヒンドゥー教の場合）または宗派（イスラム教の場合）を同じくするさまざまなカーストの兵士たちが集まる機会であった。1857年のベンガル軍では、英国人将校は駐屯地における宗教的祭典を規制する正式な権限を持っていたが、実際には、現地人兵士の感情を尊重するために必要な文化的適応と見なし、祭典の開催を許可していた。 時には、兵士たちは祝賀の意を込めてマスケット銃を空に向けて発砲することが許された。

兵士たちは、ラーマーヤナの伝説を祝うラームリーラーやホーリーなどの祭事のために自発的に寄付金を拠出した（Alavi, 1995）。

宗教的祭りの動員力を示す例として、歴史家は、1800年から1856年の間に英国の支配に抵抗するいくつかの暴動が起こった時期に、ドゥッシャーラー/ラムリーラーなどの宗教的祭りが同時に開催されていたことを研究している（例えば、Heitler, 1972; Farooqui, 1998）。

1857年のインドにおける宗教的祭りは、イデオロギー的な不服従を許容する公の議論の場であった（例：Freitag, 1989b; Pollock, 1993）。フライタッグ（1989a: xi-xii）は、インドの宗教的祭礼には行列、群衆、儀式、音楽、剣術、神聖な空間と神聖な時間があり、 説教、歌、舞踊、演劇などのメディアも、1857年には風刺や転覆の手段として広く普及していた（Crooke, 1911; Joshi, 1957も参照）。また、宗教的な表現を用い、複数の他者の前で、抑圧された人々が表に出るには、祭りは完璧な場であった（Bayly, 1996: 207–2 。例えば、5月10日にミールートの第3軽騎兵隊で発生した反乱は、ラマダンの最も神聖な日のひとつと重なっていた。Wagner（2010: 143）は、彼らの宗教に対する侵害や攻撃と受け止められた場合、激しい暴力による反発がほぼ確実に起こると指摘している。彼らの叫び声はシーア派の特徴があり、通常はムハッラム月のパレードに付き物であった。宗教的な祭礼や行列は特に微妙な時期であり、宗教的な行列と暴動の境界線は紙一重で、時に互いに波及することがあった。 メーラトでの暴動は植民地支配に対する強力な拒絶反応であったが、英国人はキリスト教徒と見なされていたため、宗派間の暴動という形を取った。 政府の行動はヒンドゥー教とイスラム教の信仰を破壊していると見なされ、反英国感情は宗教的な慣用表現を用いて表現された。

植民地時代のインドでは、他にもいくつかの逸話が、象徴的なパフォーマンスを祭りの集いに集約させることで、社会的に虐げられた集団に力を与える祭りの役割を示している。例えば、カースト間の不公平に対する抗議は、パンジャブの民謡「ジャグラ」や「ジャナウ」に暗号化されている。これらの歌は、概ねカースト上位のカトリ族の女性とカースト下位のジャト族の女性との間のステレオタイプな一連の口論を題材としており、カースト制度の根拠に関する既存の概念に異議を唱えている（Johal, 1984）。操り人形師、劇団の役者、曲芸師、音楽家などの芸能人は、しばしば祭りの集まりに集まり、自分たちの商売で稼ぐために、政治風刺や反逆的な考えをユーモアを交えて伝える物語やパフォーマンスを披露した（Bayly 1996: 208–209）。こうした祭りの集まりにおけるパフォーマンスや発言のテーマは、伝統的なサンスクリット劇やシーア派の殉教者の伝統的な哀歌、あるいは地元の世俗的な民話から取られたものが多く、英国の裁判手続き（例えば、刑事裁判、軍事裁判、反逆罪裁判）の模倣や、ムガール帝国や英国などの覇権に抵抗した地元の英雄のバラッド（例えば、バラトプルのジャート族、 ナワーブ・ワズィール・アリー（ベナレス）など）など、

また、祭りは社会的な団結や道徳的な結束を明らかにし、強化するものでもあった。ヒンドゥー暦は太陰太陽暦であり、イスラム暦は太陰暦であるため、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の祭りが時折重なったり、一方が他方よりわずかに早く始まったりすることがある。また、フライタグ（1989a）が指摘しているように、1857年以前のインドでは、イスラム教徒の支配者たちがホーリー祭やディワリ祭などのヒンドゥー教の祭りに参加し、それを支持していた。したがって、宗教的な祭りがヒンドゥー教徒とイスラム教徒の軍隊に共通の敵である東インド会社を思い出させた可能性も高い。噂によると、東インド会社は滑油を塗った銃弾を供給することで、彼らの宗教を奪おうとしているという。ムカージー（2002: 67）は、すべての軍隊の間にある同胞愛を強調するヒンドゥー教徒の兵士の言葉を引用している。「黒人は皆同じだ。これは宗教の問題だ。なぜ我々の宗教を失う必要があるのか？」 ムカージー（2002: 153）は、名目上のムガル皇帝などのイスラム教指導者が布告を発した際、「分裂的な問題は提起されなかった」ことを注目すべきことと考えた。この反乱は、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の両方が多くのものを失うか得るかする戦争であると見なされていた。反乱軍が若いイスラム教徒の王子ビルジス・カドルをクリシュナ神として歓迎したことは、調和の精神が広く行き渡っていたことを最も説得力を持って示していた。そのため、ラクナウの連隊がイード・アル＝フィトルの4日後に反乱を起こした際には、最近入隊した非正規兵が長年勤務する正規兵と反乱を起こし、ヒンドゥー教徒の歩兵がイスラム教徒の騎兵と共に反乱を起こし、さらに600マイル離れた町から徴兵された連隊が、言語や文化が異なるにもかかわらず共に反乱を起こしたため、地元の役人は予兆があったにもかかわらず驚かされた。例えば、ラクナウでのイード・アル＝フィトル祭の数日後、市内では信用取引による商品の購入システムが機能停止に陥った（Rizvi and Bhargava, 1957, vol. 2: 8）。 商店主たちは地元の行政官やその使用人たちに信用取引を拒否した。こうした不穏な兆候にもかかわらず、現地の役人たちにとって、セポイたちが宗教、言語、給与の違いを乗り越えて反乱を起こすなどとは、ほとんど信じられないことだった。

宗教は多様であり、視覚、聴覚、嗅覚、さらには触覚によって具現化される。宗教的祭礼は象徴に富み、個人が宗教的アイデンティティのこうした多様な様相を、類似性と相違性の両面から体験することを可能にする。シェリング（1960: 90）は、宗教的祭事に関わる行列やその他の儀式などの公的なイベントは、あからさまなコミュニケーションやリーダーシップの代替となり、動員を促すものだと示唆している。 私たちは、これらの祭事は、感情的な力を与えると同時に、集団的な効力を発揮して反乱のタブーを破り、失敗の可能性が非常に高い状況下で現状に異議を唱えるための自由な空間であったと提案する。

仮説1（H1）：連隊は宗教的祭りの当日または祭りの後に反乱を起こす可能性が高いため、祭りの後になるほど反乱の発生率は低下する。

動員メカニズムとしてのコミュニティのつながり。カルフーン（1980: 111）は、「コミュニティは人々に、命を懸けるだけの『関心事』を与える。すなわち、家族、友人、生活様式である」と指摘している。宗教的祭事が対立的な動員を引き起こす自由な空間であるならば、その効果は地元コミュニティとの結びつきの強さによっても影響を受ける可能性がある。急速に蓄積されている研究結果は、集団的アイデンティティと連帯感がコミュニティの結びつきによって維持されていることを示唆している（McAdam and Boudet, 2011）。ベアマン（Bearman）は、南部連合軍が地元の民兵の集合体であったことを発見した。各部隊は1つの郡内で編成され、兵士たちは親族とともに従軍することを志願した。彼の脱走に関する研究では、南部連合が崩壊したのは、こうした近隣のつながりを通じて育まれた古い地域主義がアイデンティティの基盤として浮上し、戦争に駆り立てた南部のアイデンティティを弱体化させたためであることが示された。1871年のパリ・コミューンにおける反乱に関する研究において、グールド（1991年）は、パリ国民衛兵のアイデンティティと動員は、組織的および非公式なつながりによって支えられていたと報告している。部隊は近隣地域ごとに編成されていた（唯一の例外は35の志願大隊であった）。この採用方針により、各大隊の隊員は同僚であるだけでなく、組織的なネットワークでつながった近隣住民でもあった。一般的に、地域社会を基盤とする部隊の反乱軍は、戦闘の後の段階で逮捕されたため、彼らはより結束していたことが示唆される。したがって、地域社会のつながりは、集団行動に必要なアイデンティティと連帯感の両方を提供している。ある程度までは、地域社会のつながり自体が、反乱軍が利用できる土着の自由空間の補完的な源であると考えられる（Polletta, 1999）。

ベンガル土着軍への入隊は任意であり（Barat, 1962: 128）、各連隊は通常、特定の地区、町、または村々からほぼ完全に採用されていた。募集活動は連隊ごとに実施され、良質の兵士を供給することで知られる地区や町から軍を募るために、上級将校と副官が派遣された（例えば、Cardew, 1903: 461–496; Barat, 1962: 1–52, 118–186を参照）。その結果、連隊の編成は、その連隊全体が徴集された特定の地区、町、村を反映するものとなった。戦死や老齢による損失を直接募集によって補充するのではなく、村や家族のつながりを通じて紹介する採用方針により、連隊の偏狭な地域主義が強化された（例えば、Barat, 1962: 127; Heathcote, 1974: 95; Streets, 2004: 26）。休暇で帰郷する際には、現役兵に村から適任者を探して連れてくるよう求めた。これにより、各連隊はそれぞれ独特の地域色を持つようになり、同じ地区、町、村出身者としての連帯感が生まれました。したがって、各連隊は、それぞれ特定の地区や町とのつながりを持っていました。

歩兵連隊や騎兵連隊が、兵士の出身地である町や村に近い場所に駐屯している場合、民間人との交流はより活発になる。したがって、連隊が兵士の出身地に近い場所に駐屯している場合、親族ネットワークや近隣のつながりが動員手段として追加されると予想される。兵士が兵士の出身地から離れた場所に駐屯している場合、集団行動を組織する機会は宗教的な祭事だけになる可能性が高い。したがって、

仮説2a（H2a）：祭りの時期から時間が経過するにつれ、反乱の危険性は、徴兵地から遠く離れた連隊において、徴兵地から近い連隊よりも速いペースで上昇する。

あるいは、地元コミュニティに近いことが、連隊のヒンドゥー教徒またはイスラム教徒としてのアイデンティティを強化した可能性もある。もし祭りの集いが純粋に感情的な出来事であるならば、兵士たちが徴兵地に近いほど、感情的な高揚が大きくなることが予想される。マレスン（1858: 7）は、明らかに偏った見解ではあるが、アフガニスタンなどの遠方の駐屯地では最も優秀で従順な兵士に見えたセポイたちが、徴兵地に近い場所に駐屯すると、彼が「偏屈で容赦のないバラモン」と呼ぶような存在になったと指摘している。これは、徴兵地が近いことが、他者の参加に対する知識を深める代替手段ではなく、実際には宗教的およびカースト的アイデンティティを強化し、祭りの祝典をより感情的なエピソードにしたという対立する仮説を提供する。したがって、

仮説2b（H2b）：祭りが過ぎ去ってからの時間の経過に伴い、反乱の危険性は、徴兵地から遠く離れた連隊よりも徴兵地に近い連隊の方がより速いペースで高まる。

対立の象徴と自由空間。宗教的祭事の影響は、マスターフレームを象徴に凝縮する対立の象徴の存在によっても増幅される可能性が高い。ベンフォードとスノー（2000年）は、不満を明確にし、感情を喚起し、集団行動のためのアイデンティティを動員するには、対立者の存在が不可欠であると指摘している。例えば、職人技と小規模生産にこだわっている地ビール醸造業者は、醸造所でビールを醸造していない契約醸造業者に対して反発し、彼らを詐欺師呼ばわりした（Carroll and Swaminathan, 2000）。同様に、FMラジオ局の所有権が大手企業に集中するようになった際には、低出力FMラジオ局の活動家たちが結集した（Greve, Posner, and Rao, 2006）。ベンガル軍の文脈では、キリスト教を擁護するキリスト教宣教団体の存在は、兵士たちのヒンドゥー教徒やイスラム教徒としてのアイデンティティを活性化させたであろう。宣教団体は福音主義の熱狂に満ち、伝統的な慣習を攻撃し、人々を改宗させることに熱心に取り組み、ヒンドゥー教徒やイスラム教徒の信条を侵害した。彼らはしばしばキリスト教の説教を街頭に持ち出し、公共の場で説教を行い、宗教的討論会を組織し、勝利宣言を行った。7 現代のインド知識人も、この時期にパンフレットや個人的な通信、地方語の新聞、書籍の原稿（例えば、Khan, 1873；また、RizviとBhargavaによる大要の地方語からの翻訳資料、1957年を参照）で宗教的不満を表明した。

多くの現代の作家たちは、キリスト教の伝道活動を英国帝国主義の一要素として描いている。例えば、パニカー（1959年）は、伝道活動は精神的な支配を押し付け、政治的権威を強化するための努力であると示唆している。ポーター（2004年）やスタンリー（2001年：45-70ページ）などの他の学者たちは、宗教と帝国の関係がそれほど協力的であったのか疑問を呈し、むしろ、それはより問題が多く、争いごとが多かったと示唆している。一方では、東インド会社は現地の宗教的祭事の支援に費用を投じていたが、他方では、宣教師たちから「異教徒」の行き過ぎとして会社役人を批判する声もあがっていた。 当初、会社は宗教的中立を維持することに尽力し、そうすることで、宗教を理由とした貿易活動への抵抗を避けようとした。ウィリアム・ウィルバーフォースが庶民院で主導した福音派は、議会にインドにおけるキリスト教の積極的な布教を委ねることを求めたが、一方で、テームズ伯などの会社役人は、インド植民地の統治にあたり、個人的な福音主義の信念と宗教的中立性の必要性を切り離そうとした（例えば、イルバート、1922年：75ページ）。

しかし、1813年の憲章法は転換点となり、布教活動に免許を必要とする制度は、インド植民地における布教活動に対してより自由放任主義的な、あるいは奨励的な態度に置き換えられた（Palmer, 1966: 5）。これは、1828年の改革志向のベンティック卿による総督職就任と、1834年の法令により、東インド会社の憲章がさらに修正され、インドにおける英国臣民や宣教師の入国や活動を規制できなくなったことで、さらに強調された（Metcalf, 1994: 33; Streets, 2004: 27–28）。福音主義的な考えを持つ役人たちが徐々に権力を握り始めたのは1830年代のことである。宣教師と会社は、インドのエリート層に対する西洋式の教育と、日曜学校における下層階級に対するキリスト教道徳の提供という点で共通の利害を見出した（Van der Veer, 2001: 6）。チャールズ・グラントなど、会社役員の一部は、道徳的な義務として布教活動を活発化させようとした（Dalrymple, 2007: 62）。また、カンプール駐屯地の司令官であるウィーラー大佐などの士官は、兵士たちに説教を行い、布教を行った。その結果、現地の人々は宣教師を東インド会社の代理とみなすようになった可能性が高い（アンダーソン、2007年：4）。ベンガル軍のセポイたちは、英国人将校による宗教的寛容政策が急速に失われ、間もなく過去のものになるだろうと考えるようになった（サクセナ、1974年：88、シン、1976年：156-157）。

私たちは、不満を抱く兵士たちにとってキリスト教宣教がアイデンティティの顕著性と反対意識のさらなる源泉となることを期待しており、そのためキリスト教宣教の近くに位置する連隊では、集団行動を促す自由空間としての祭りの効果が拡大する。したがって、

仮説3（H3）：連隊が反対意識のアイデンティティに直面した場合、宗教的祭りの実施時または実施後に反乱を起こす可能性がさらに高くなる。

弾圧の脅威と自由空間。自由空間にも限界がある。それは、地元の機会構造から派生する制約である。一方では、反乱の集団的意思が芽生える機会を祭りの集まりが提供する一方で、同じコミュニケーションのプロセスが、町に多くの英国人が存在する場合、抗議には地元の環境が適していないことを参加者に警告する可能性もある。他方では、地元の英国人が多く存在することは、対照的なものを提供し、その結果として反対意識に影響を与えると見なされる可能性もある。もし、外生的に課された自由空間の具体例が、純粋に感情的なエピソードを通じて反乱を引き起こしたのであれば、後者が優勢になることが予測される。逆に、共有された不満から集団的な反乱へと飛躍する意欲が、他者の参加に関するある程度の閾値レベルの知識を必要とするのであれば、そのような戦略的な抑止力が反乱を促す集団的効力の形成を妨げるであろうと予測される。これは、反乱の危険性に対する地元の英国人存在の効果に関する2つの競合する仮説につながる。

仮説4a（H4a）：英国人の存在感が強い町に駐留する連隊は、成功の可能性が低いことと、祭りの場で発覚する可能性が高いことから、祭りの後に反乱を起こす可能性は低い。

仮説4b（H4b）：英国人の存在がより多い町に駐留する連隊は、対照的な状況により反対意識が強まるため、祭りの後で反乱を起こす可能性が高い。

方法

イベント履歴データ

仮説を検証するために、イベント履歴データセットを作成した。従属変数は、特定の連隊における特定の期間の反乱の危険性である。期間は日単位で、分析単位は連隊である。

分析期間は303日間であり、観察ウィンドウは、ダン・ダン兵器廠および兵器工場での油を塗ったカートリッジの噂が出始めた時点から始まり、東インド会社の特許状が取り消され、女王および総督の直接統治下にインド亜大陸が置かれ、既存の連隊規則が廃止され、ベンガル軍の大規模な再編成が実施された時点で終了する。

我々の経験的な設定における出来事は、反乱行為である。我々は、208の連隊のうち142の反乱を、異なる時間と場所で記録した。連隊は、反乱を起こすと危険な状態に置かれる。なぜなら、反乱を起こすと、死罪、解散、あるいは少なくとも武器を捨てて軍法会議による裁判を待つために宿舎に軟禁されることになるからだ。英国政府当局は通常、軍事立法上の定義に依拠していた。これは、反乱法が規定するもので、反乱とは現役の軍人による集団行動と定義されていた。すなわち、合法的な権威を転覆または抵抗すること、規律に背き破壊すること、またはそのような勢力と協力すること、集団で暴力的に命令に従うことを拒否する行為は、すべて反乱と解釈された。ベンガル土着軍に注目するのは、この軍だけがエンフィールド小銃の支給を受ける予定だったからである。マドラス軍もボンベイ軍も、エンフィールド小銃を受け取る可能性は低く、油を塗った薬莢の噂の影響もほとんど受けなかった。マルワ連隊やジョドプール連隊など、少数の連隊はベンガル管区とボンベイ管区の政治的境界線付近で編成されていたため、英国が編纂したリストや報告書に記載されている慣例に従い、我々も研究対象に含めた。私たちが依拠した資料は、新しさよりも正確さを重視したものであり、歴史学の研究に新たな資料を加えることよりも、でき事の歴史と連隊の属性について最も正確な再構成を望んだ。

資料 英国の植民地支配の歴史において、1857年のインドでの反乱ほど広く報道された出来事はほとんどない。1858年から1859年には早くも、マレスン（1858年、その後ケイとマレスン、1888年から1889年）、ブルシェ（1858年）などの英国陸軍将校や、ロバートソン（1859年）などの文民行政官が、この反乱のきっかけとなった社会的要因についての観察結果と、事件の年表の作成を開始していた。インド人兵士による反乱に関する唯一の出版された記録は、ベテラン兵士シタ・ラム・パンデイによる1873年の翻訳記録（Lunt, 1970）であり、その後、Cadell（1959）によって検証された。これらの初期の証言は、出来事の個人的な解釈が非常に多く、正確性や広さにも限界があるため、出来事のデータソースとしては概ね信頼していないが、これらのエピソードの参加者たちの信念や見解については興味深い見解を提供している。

反乱事件の最初の包括的な調査および原因究明のための証言は、1858年に陸軍大臣ジョナサン・ピールが委員長を務めた調査委員会によって行われ、1859年に下院に提出された（ピール委員会、1859年）。これらの報告書は、連隊の編成に関する貴重なデータを提供しているだけでなく、連隊の組織、規律、士気に関するあまり知られていない側面についても列挙している。リズヴィとバルガヴァがまとめた『インド人反乱軍による通信と布告の集成』（1957年～1960年）は、反乱における兵士や傍観者の視点を提供している。英国軍司令官と文民行政官間の通信は、G. W. フォレストが詳細にまとめている（1893年）。これらは、初期の一連の出来事を追跡する上で特に有用であった。これらの初期の出来事は、時系列にわたって発生したため、反乱の分析者には見落とされがちである。また、発生当初、兵士たちによる放火や集団不服従などの初期の行為は、士官や行政官によって散発的な不品行行為と解釈されていた。これは、セポイの間で広まった噂によって助長された、宗教的アイデンティティの脅威という一般的な認識を否定するものであった。また、Forrest (1893) は、少なくともこれらの調査が実施可能であった時点までの、英国人将校、インド人兵士、および文民行政官による軍法会議および宣誓証言の記録も提供している。これらの記録と供述書に基づいて、歴史における最初の出来事は、1857年5月にインド北部のミールーで始まった大規模な事件ではなく、1857年1月にインド東部で起こった集団的不服従、放火、暴力行為の初期の行為であった。

また、現代の著者が再構成した反乱の年表も参考にした。東インド会社は、人口統計、歳入、その他の情報収集に多大な資源を費やしていたが、情報提供者やエージェントのネットワークを含め、特に1828年にベントックが総督に就任してからはその傾向が強まった（Bayly, 1996: 142–179を参照）。しかし、同時に複数の場所で反乱が勃発したことで、こうした情報収集能力は著しく低下したはずである。そのため、私たちは、この反乱の歴史を可能な限り正確に再現するために、いくつかの近代的な情報源も活用した。これには、S. N. Sen（1957年）や Rudrangshu Mukherjee（2002年）などのインド人歴史家の優れた研究、および P. J. O. Taylor（1997年）や Saul David（2001年）などの英国人歴史家の研究が含まれる。このリストは、決して網羅的なものではない。反乱の時期や場所について意見が一致していない場合は、これらの情報源に加え、将校、行政官、反乱者、および目撃者の書簡や供述に記載されている出来事をも参照し、三角測量法によって詳細を特定した。連隊に関する異なる情報（日付、場所、行動）は、それぞれ個別に三角測量法によって特定し、各出来事について最も意見が一致しているパラメータを導き出した。さらに、反乱のより短い期間に特化した記述、例えば、パルマー（1966年）によるミールートの出来事、タプティ・ロイ（1993年、1994年）によるブンデルカンドの出来事、I. A. カーン（1998年）によるグワーリオール連隊などの州軍の行動の再構成、マズムダー（ 2003年のパンジャブ州の状況に関する報告書などがある。

独立変数：宗教的祭事からの経過日数。宗教的祭事に関するデータは過去の暦に基づいて収集された。私たちは、宗教的祭事の中でも、信仰の公開、行列や集会、多数の人々の参加を伴う公開行事に焦点を当てた。私たちは、もっぱら私的な儀式である宗教的祭事は除外した。ヒンドゥー暦（サカ暦）は太陽と月の位置に基づく太陰太陽暦である。イスラム暦（ヒジュラ暦）は太陰暦で、月の満ち欠け（および観測）に基づいている。これらの暦を1857年のグレゴリオ暦に結びつけ、宗教的祭りの日付をイベントの歴史と統合した。インドのいくつかの地域の暦を調べたのは、月の位置は場所によって異なるため、祭りの日が数回移動することがあるからだ。

私たちが作成した祭日のリストでは、敬虔なヒンドゥー教徒が精神浄化の手段として断食を行う、精神的に有益な日とされるエーカーシャ（Ekadashi）は除外した。ヒンドゥー暦では、地球が月に最も接近する日と最も遠くなる日のそれぞれに、毎月2回のエーカーシャが設定されている。代わりに、私たちはヒンドゥー教の季節の移り変わりや特定の神々に捧げられた祭りに注目することにした。また、イスラム暦1273年と1274年（グレゴリオ暦の1857年と重なる）のイスラム暦も入手し、シーア派とスンニ派のイスラム教の祭日リストを作成した。 祭日の日付にゼロがセットされ、その後は1日ごとに1ずつカウントアップしていく時計を作成した。次の祭りの日が来ると、時計は再びゼロにリセットされ、その後は1日ずつカウントアップしていく。

コミュニティのつながり：徴兵地との距離 兵士と徴兵地とのつながりを空間的な距離で測定した。 先に述べたイベント履歴データの一部として、連隊の所在地に関するデータを収集した。連隊の募集が行われた場所（市町村、地区、村）に関するデータは、主に軍務局の出版物（Cardew, 1903）から収集した。同様のデータは、東インド会社が発表したリストにも記載されている（リクエストに応じて参照可能）が、Cardew（1903）の方がより包括的な情報源であると考える。地名を緯度と経度の座標に変換した。いくつかのケースでは、近隣の町や村から連隊が募集されていたため、その場合は経度/緯度の平均値を使用した。三角関数用の標準Rライブラリを使用し、球面距離公式を用いて距離を計算した。

道路距離が入手できれば望ましいが、我々の研究対象期間ではそのようなデータは入手できない。しかし、これらの出来事は主に亜大陸の平野で起こったため、近接性の妥当な代替物として球面距離公式を使用することに問題はないと考えている。我々は、コミュニケーションと親族関係の結びつきの有効性は空間距離の対数とともに減少するという論理に基づき、徴兵地までの距離の対数をとった。

対立の象徴：キリスト教宣教団体の存在。キリスト教宣教団体の存在に関するデータ（1857年現在）は、ニール（1984年）によるものである。他にも、東インド会社の行政当局が報告した宣教師とそのインド国内の所在地の公式リストなど、他の情報源も考えられる（参照先はリクエストに応じて提供可能）。しかし、特にあまり知られていない宣教団体の布教活動や、デンマーク、ドイツ、スウェーデン、アメリカ大陸など、英国以外の地域からの布教活動の数について、ニール（1984年）のデータの方がより包括的であることが分かった。私たちは、単独の教会ではなく伝道所を考慮している。なぜなら、1857年には教会は通常、大きな都市にしか存在しておらず、したがって、反対勢力の意識を高めるというその効果は、教会の存在自体によるものなのか、あるいはその地域に多数のヨーロッパ人が存在することによるものなのか、判断が難しいからである。8 しかし、伝道所は地元のキリスト教徒の人口とは無関係に設置されていた。9

私たちは、連隊から半径25マイル以内に宣教施設がある場合、その宣教施設を連隊に近接しているとみなした。半径25マイルという距離は、健康な兵士が1日に歩ける距離を考慮して決定された。これは、宣教施設が連隊に十分に近接していなければ、現地人兵士に社会的接触を通じて影響を与えることができないという点で重要である。近接性を区別するために、異なる距離の範囲（20マイルと30マイル）も使用され、同様の結果が得られた。連隊がキリスト教宣教所の25マイル以内に位置している場合は1、それ以外は0とするダミー変数を使用した。208の連隊のうち、100の連隊がキリスト教宣教所の近くに位置していた。

英国の存在の規模。連隊が英国の存在が大きい場所に駐屯している場合、それは反乱の抑止力として働くこともあれば、より強い感情的な反応を引き起こすこともある。そのため、英国の存在の規模を、祝祭が純粋に感情的なメカニズムとして機能しているのか、それとも感情と情報の混合として機能しているのかを検証する方法として考慮した。規模の順位を測定するために1から3までの順序尺度を使用し、係数の解釈を容易にするために、モデルでは反転尺度の変数[4 – (規模順位)]を使用した。値が大きいほど、英国の存在感が強いことを示す。

連隊の特徴。Lammers (1969) などの反乱に関する典型的な研究では、反乱の原因を給与や労働条件といった物質的な懸念に求めているが、ベンガル軍では、新式の弾薬の支給対象外であった他の2つの軍、すなわち規模がはるかに小さいボンベイ軍とマドラス軍に比べ、現地人将校とセポイの給与は一般的に高かった（Barat, 1962など）。ベンガル土着軍におけるこうした物質的な懸念の相違を統制するために、我々は、前述の資料や、Khan (1998)、Butalia (1998)、Saxena (1974)から、各連隊の賃金に関するデータを収集した。私たちは、1から9までの賃金ランクの形式で賃金に関するデータを使用した。1は最も高い賃金を受け取っていた部隊、9は最も低い賃金を受け取っていた部隊を表す。賃金は専門性（歩兵、騎兵、砲兵など）と相関関係にあるため、私たちは専門性を明確に制御することはしなかった。

士官に対する忠誠の過去の歴史という観点から連隊の異質性を考慮するため、すなわち、戦闘でしか真に試すことができないものだが、1757年から1857年の戦闘で各連隊に授与された連隊栄誉に関するデータを収集した。このデータは、Norman (1971) および Cook (1987) による2つの詳細な報告書にまとめられている。これらの栄誉の数は、1857年時点で0から13の範囲であった。 10 Sarbans Singh (1993) にも連隊の栄誉に関するデータがあるが、前出の2巻に記載されていない関連情報は見つからなかった。 栄誉を受けた連隊は全体の3分の1に過ぎず（3分の2は受けていない）、そこで、過去に戦闘で栄誉を受けた連隊には1を設定するダミー変数を構築した。

連隊の人口統計的多様性を制御するために、ピール委員会（1859年）の報告書から連隊の構成に関するデータを収集し、バラット（1962年）、ブタリア（1998年）、カーン（1998年）、デイビッド（2001年）、マズムダー（2003年）などのデータで補った。英国人が集計に使用した5つのカテゴリーで構成を記録した。モハメッド教徒、バラモン教徒、ラージプート族、その他ヒンドゥー教徒（下層カーストのヒンドゥー教徒やアニミズムの信者を含む）、そして5つ目は、シーク教徒、仏教徒、キリスト教徒、ユダヤ教徒、ゾロアスター教徒などの宗教的少数派である。各連隊について構成が確定すると、ランダムに抽出された2人の個人が同じ人口統計グループに属する確率を示すシンプソン指数を計算した。シンプソン指数の値が高いほど多様性が低く、その逆もまた真である。モデルを実行するために、多様性の変数として（1－シンプソンの指数）を使用し、数値が高いほど多様性が高いことを示すようにした。

ベンガル土着軍には、地元で徴兵された2つの大まかな階級が存在した。

正規軍と非正規軍であり、後者には諸侯国のさまざまな武装部隊も含まれていた。正規兵は、政府職員に近い任務を担う連隊であり、印紙税の補助、年金、年功序列による昇進、上官による不当な処罰を受けた場合の軍法会議による審問の保証などの特典があった。こうした実質的な利益に加え、ヨーロッパの軽歩兵や軽騎兵連隊の制服に似た制服を着用できるといった象徴的な特典もあった（Mollo, 1981）。これに対し、非正規連隊は、政府の無気力な公務員というよりも、臨時に徴集された傭兵に近いものであった。彼らの中には、英国の指揮下にある属領の君主の非正規軍も含まれていた。彼らには、英国の上級将校が特別な功績を認めて年金を支給しない限り、年金は支給されなかった。また、彼らの制服は、特定の制服があるとしても質素なものであった。全体として、正規連隊は行政組織の一部であり、一方、非正規軍は通常、連隊と呼ばれるほどにまで規模が大きくなった地元の徴兵であった。我々は、連隊が正規連隊の場合は1、非正規連隊の場合は0となるダミー変数を使用した。

英国の戦略的優位性。英国の存在感の強さとは別に、反乱者たちには戦略的不利を示すもう一つの指標があった。それは、近隣の電信局の存在である。南アジアにおける帝国の拡大を結ぶ電信回線の必要性は、1839年にはすでに切実に感じられており、電信は戦略的な情報優位性を維持する目的で政府の独占管理下に置かれていた（Bayly, 1996: 318）。 電信局に近いという要因は、英国当局の対応のしやすさを考慮して、球面距離公式を用いて計算した。また、電信局に近いことは、助けを求める情報が他の忠誠的な先住民やヨーロッパ人の連隊が駐屯する軍事施設に素早く広まる可能性があることを知っていたため、sepoysが反乱を起こすことを警戒させた可能性もある。連隊が電信局から半径50マイル以内に位置している場合は1、それ以外は0とするダミー変数を使用した。半径50マイル以内に電信局があるかどうかで、地元の動乱に関する情報が英国当局によって他の局に1日以内に伝えられ、救援を要請できるかが決まった。なぜなら、馬に乗った者が1日に移動できる典型的な距離は50マイルだからである。

広範囲にわたる不安の影響。1857年の出来事を反乱から暴動へと拡大したものとして説明する作家もいる（Roy, 1994; Bayly, 1996）。あるいは、農民の反乱（例えば、Stokes, 1978; Guha, 1999）と表現する者もいる。我々の研究では、反乱が時に地方の法と秩序の崩壊と同時発生していることが判明した。そのため、地方当局の崩壊については、2つの方法で制御した。すなわち、農民/タルクダーリの不安が地域に存在しているかどうか、および刑務所からの脱走の程度である。農村部の農民とタルクダー（事実上の税徴収人である小領主）は、共生関係で結びついていた（Mukherjee, 2002: 24）。英国はタルクダーの徴税における役割を最小限に抑え、私設民兵の規模を制限し、その威信を貶めることで、タルクダーの役割を縮小した。そこで、タルクダーが配置されていたアウワド地方のダミー変数を作成した（タルクダーの反乱に関する研究については、Mukherjee, 2002を参照）。英国に対する民衆の不満の強さを示すより明確な指標は、刑務所からの脱獄であった。アンダーソン（2007: 27）が指摘しているように、監獄は「インド人の身体を前例のない方法で監禁、管理、規律化する、新たに確立された植民地空間」であった。刑罰の慣行は、特に宗教やカーストに関して、しばしば社会規範を侵害していた。監獄は、植民地による宗教への干渉やキリスト教への強制改宗に対する広範な社会的不安を体現し、象徴していた。そこで、私たちは地元の刑務所からの脱獄者数を、地元当局の機能不全と民間人の同盟者供給の程度を調べるための統制変数として含めた。11

時間的および空間的拡散。私たちは暴力の拡散を説明するために、いくつかの統制変数を用いた。不敬なカートリッジの噂のように、社会的に伝達された情報が検証不可能な場合、近隣の他者による暴力的行為が、正当な脅威の存在の証拠とみなされる可能性がある。そこで、過去の反乱の回数、毎日更新される直近の反乱までの距離の対数、および前回の反乱からの経過時間を制御変数として用いた。表1は、制御変数と独立変数の変数と相関の概要を示している。

表1. （標準化されていない）変数と相関の概要

 

前述の通り、従属変数は反乱の危険率であり、観測期間は日である。我々のデータセットにおける反乱は、時間をかけて発生する離散的なイベントであり、各連隊が時間をかけて経験する「ハザード」として研究することができる。 時間間隔が減少するにつれ、瞬間的なハザード率は、時間期間におけるイベントの限界値をリスクのある数で割ったものとなる。12 反乱が発生した日があり、ハザード率のパラメトリック・モデルを推定した。

h (tjxj,t) = h0( t) exp (xj,t βx ) ここで、ベースラインハザードは次のとおりである。h0(t) = exp (a) exp (γ t)。定数項を無視すると、Gompertz 指定におけるハザード率は次のとおりである。

h (tjxj,t) = exp (γ t) exp (xj,t βx )

Gompertzモデルは、単調に増加または減少するハザードを考慮できる一般的なモデルであり、ベースラインのハザードが時間とともに指数関数的に変化する拡散過程のモデル化に適している。xj,tは、各レジメンjについて測定された時間変動変数のベクトルであり、βxは、xjが反乱のハザードに与える影響のパラメータ推定値である。これは2つのパラメータモデル（bとg）である。bはスケールパラメータ、またはスケール係数βxのベクトルである。gは形状パラメータであり、gが正であればハザードは期間とともに増加し、負であれば期間とともに減少、0であれば期間とともに一定であることを示す（Tuma and Hannan, 1984を参照）。各連隊の観測は日単位で行われるため、独立変数と制御変数の更新が可能である。反乱を起こした場合や右側切断された場合は、その連隊はサンプルから除外される。

拡散関連の変数やその他の継続的に更新される変数は、R統計環境を使用して構築され、その後、ハザードモデルを実行するために、データをSTATAのネイティブ形式に変換した。ハザードモデルは、STATAのstregプロシージャを使用して実行した。各連隊には複数の反乱の時期があるため、時系列における観測値の非独立性を補正するために、連隊をクラスターとして頑健標準誤差を推定した。反乱のような過程の根本的な危険性を最もよく表すため、Gompertz 指定を使用した。また、指数モデルやワイブルモデルよりも適合度が高いことも確認した。結果は指定によって変わらなかったが、一部の指定（例えば、Cox）については頑健性確認のセクションで議論する。

リスク集合への参入。連隊単位がリスク集合に参入する時期については、2つの選択肢があった。1つの選択肢は、1857年1月26日に最初の記録された動乱が発生し、数名の兵士が隊列を離れ、連隊の列に火を放ち、待機命令に不服従となった後、すべての連隊を反乱のリスクがあるとみなすというものであった。

もう一つの選択肢は、弾薬の噂を耳にしたその日に危険にさらされたとみなすことだった。複数の歴史家の見解によると、この噂は1月中旬にダンダン兵器廠で発生したとされているため、口伝えで特定の連隊に伝わるまでにどれだけの時間がかかったかを計算することができる。13

我々は2つの理由から2番目の選択肢を選んだ。第一に、歴史家たちは、カートリッジの噂が反乱の引き金になったと広く考えている。例えるなら、ラクダの背中を折る最後の一押しのように、この場合、兵士たちが宗教的な脅威を単なる憶測から信仰の対象として認識するようになったことである（例えば、Forrest, 1893, vol. 1: 11–27; Peel Commission, 1859, 証言録や宣誓供述書、 または、前述の現代の資料を参照）。 噂が同時に全員に届いたとは考えにくい。なぜなら、ネイティブ連隊は現在の米国の3分の1に匹敵する広大な地域に駐留していたからだ。第二に、いずれにしても、連隊が噂を聞いた日付に基づいてリスクセットに入ると、集団的不服従と放火の最初の記録された行為が1857年1月26日に起こる前に、最後の連隊がリスクセットに入ることになる。したがって、連隊はカートリッジに関する噂を聞いた後、祭りの影響にさらされることになる。

1857年のインドについては、平均的な健康な人が1日に歩ける距離を基に、噂が1日に25マイル（約40キロ）の速度で広がると仮定し、各連隊がいつその噂を耳にしたかを推定し、反乱の危険性がある集団に属するようになった時期を割り出した。我々は、噂の発信地であるドゥム・ドゥム（Dum Dum）から任意の地点までの距離を、緯度と経度に基づいて「直線距離」を計算する球面距離公式を用いて算出した。この距離を伝播速度で割ることで、連隊が噂を耳にするまでの推定時間を導き出した。また、すべての部隊が最初の反乱後にリスクセットに入るというモデルも試したが、同様の結果が得られた。

連隊は、反乱を起こした場合、または観察期間の終了時に打ち切りとなった場合、リスクセットから除外される。我々の観察期間の終了は、1857年11月にビルマとの国境沿いの東部丘陵地帯チッタゴンで起こった反乱の最後の行動と一致する。これらの出来事の後、ベンガル土着軍の連隊構造はすべて解体された。英国東インド会社の領地の行政は英国王冠が引き継ぎ、ベンガル軍の軍事組織のほぼすべてを変更することとなった。歴史的に敵対関係にある民族、宗教、言語集団を各連隊にかなりの割合で配置することで、「分断統治」の原則を徹底しようとする新たな採用方針が実施された。

結果

最初の仮説では、宗教的祭礼が集団による危険な行動を促す自由な空間を提供し、その結果、反乱の危険性は祭礼中または祭礼直後に最も高まり、その後は低下すると示唆している。 祭礼後の異なる時期における反乱のヒストグラムを図3に示す。反乱の単純なカウントを独立変数とすると、祭礼中または祭礼直後に反乱が起こる可能性が高いことが示されている。

表2（モデル1から3）は、ハザード率分析の結果を示している。時計とダミー変数を除くすべての変数は、標準化された形で使用された。経験則として、祭りの時計は、考慮中のシステムに対する外生的なショックである。この事実は、表1で先に示したように、他のすべての変数との相関がほぼゼロであることからも裏付けられる。したがって、時計自体の影響は、制御変数によって影響を受ける可能性は低い。しかし、私たちは、徴兵地からの距離、キリスト教宣教団体の存在、英国の存在規模との相互作用を必要とする仮説2、3、4を検証するために、連隊属性の異質性、英国の戦略的優位性の異質性、および普及を制御した。

図3：宗教的祭事からの経過日数ごとの反乱事象のヒストグラム。

 

* 頑健標準誤差は括弧内に記載。 時計とダミー変数を除き、変数は標準化された形式で使用されている。

統制モデル。モデル1は、タイプ別に分類された統制変数の効果を含む統制モデルである。賃金水準に有意な効果は見られず、したがって、低賃金の連隊が、高賃金の連隊よりも速いペースで反乱を起こしたという主張を裏付けるものはない。連隊が戦功を挙げたかどうかを示すダミー変数は有意ではない。したがって、兵士たちが宗教的アイデンティティの脅威に直面した際には、連隊の過去の戦闘における規律の歴史はあまり重要ではなかったと思われる。 不正規連隊は、概して正規連隊よりも反乱を起こす可能性が低かった。 地方徴兵から生まれた比較的一時的な連隊である不正規連隊は、官僚化が少なく、これらの部隊を編成した特定の士官との結びつきが強かった。したがって、こうした連隊は士官に対してより忠誠心を持ち、噂に影響されて反乱を起こすことはなかった。人口統計的多様性は、反乱率を決定する上で統計的に有意ではない。

電信からの距離の係数は有意ではない。地元の刑務所からの脱走の頻度は、反乱率を高めた。この制御変数は2つの方法で解釈できる。まず、囚人の釈放が広く行われていることは、その地域における一般大衆の不安の度合いを反映しており、連隊の反乱率を速める要因となった。次に、アンダーソン（2007）が指摘しているように、釈放された囚人は、地元の案内人や武器・弾薬・物資の運搬人として、あるいは予備兵として、反乱軍に加わることも多かった。農民反乱が頻発した地域（タルクダーリー反乱と呼ばれることもある）に存在するダミー変数は有意ではない。

拡散の制御が重要である。（標準化）反乱までの距離の対数係数は負で、統計的に有意である。連隊が以前の反乱の発生地に近ければ近いほど、集団的暴力が発生する可能性も高くなる。これは、集団的暴力の近接行為が噂を信憑性のあるものとし、将来の集団的暴力の発生をより可能性の高いものとする拡散プロセスを示唆している。反乱の時間的拡散にも有意な影響がある。以前の反乱からの経過時間を表す係数は負で有意であり、最近の反乱行為が反乱の発生率を高めたことを示している。暴力の拡散が進むにつれ、アイデンティティの脅威がより信憑性のあるものに見えるようになり、反乱というタブーを破る行為が集団的な反応としてより受け入れられるようになった。

徴兵地からの距離、すなわち地域社会とのつながりの代理変数による主な影響は有意で負である。連隊の徴兵地に近ければ、反乱の危険性が高まる。キリスト教宣教団体の存在を示すダミー変数は有意で正であるため、キリスト教宣教団体の近隣に位置する連隊は反乱を起こしやすい。英国の存在規模は負で有意な影響を持つため、より大きな駐屯地では反乱率が低い。

主要モデル。モデル2は宗教的祭りの影響を含み、これは宗教的祭りの経過時間を時計で表したものである。宗教的祭りの経過時間の影響は有意で負であり、反乱の危険性は祭りの当日または直後に最も高く、祭りの経過日数とともに減少する。したがって、仮説1は支持される。

解釈を容易にするために、祭りの時計変数を標準化しなかった。規模で言えば、祭りの時計で経過した日数が1日増えるごとに、（平均で）反乱の危険性が約17%減少する。モデルに含まれる拡散変数と比較すると、これは、反乱の危険性が、前の反乱現場から23マイル離れた場所にあることによる減少、または前の反乱から4日経過したことによる減少、または以前に反乱を起こした連隊が20個少なくなったことによる減少と同等の規模の効果である（詳細な計算はリクエストに応じて提供可能）。

反乱に影響を与える他の要因と比較すると、祭りが1日延びるごとに反乱の危険性が低下するのも、連隊が徴兵地から91マイル離れていることによる危険性の低下、連隊の近隣にキリスト教宣教所がある可能性が26パーセント低いこと、近隣地域の脱獄囚が46パーセント少ないこと、連隊が正規軍ではなく非正規軍である可能性が13パーセント高いこと、などと同等のことである などである（使用された係数はモデル2による）。

モデル3は仮説2aと2b、3、4aと4bの検定を示す。交互作用効果は仮説2a、3、4aを支持し、仮説2bと4bが示唆する競合プロセスに反する。モデル3では、宗教的祭事からの経過時間と徴兵地からの距離の交互作用は負で有意であるが、交互作用項を導入すると、徴兵地からの距離の主効果が失われる。交互作用効果を図4にプロットすると、連隊が徴兵地から遠く離れている場合、反乱の危険性は時計の針が遅れるほど速いペースで増加することがわかる。したがって、H2aは支持される。すなわち、コミュニティのつながりは、お祭りの集まりで見られるような感情的な力を高めるのではなく、連帯感を活性化させるための代替メカニズムとして主に機能していたのである。お祭りから経過した時間とキリスト教宣教団の存在との相互作用は有意で負の値であり、H3を支持している。H3は、キリスト教宣教団に近い連隊は、お祭り後の集団反乱において、対立する宗教的アイデンティティが活性化され、集団反乱が起こる可能性がさらに高いと主張している。英国人の存在規模と祭りの時期との相互作用は重要であり、H4aを裏付けるもので、むしろ妨げるものである。英国人の存在規模が大きくなると、アイデンティティの脅威に対する怒りと顕著性がより高まるのではなく、戦略的な不利を意味し、祭りの集まりで反乱を起こす集団的な有効性への意識を高めることが難しくなる。図4、5、6は、これらの相互作用効果を示している。

図4. 宗教祭から経過した日数と徴兵地からの距離の相互作用。

 

図5. 祭りの日数とキリスト教宣教の有無の相互作用。

 

祭りの時計の代替形式。その後、独立変数の異なる形式も使用し、各連隊における多数派（ヒンドゥー教徒またはイスラム教徒）の祭りと、その連隊における少数派（ヒンドゥー教徒またはイスラム教徒）の祭りを区別した。これらは別々の時計として操作化された。1つの時計は連隊内の多数派に関連する宗教的祭事からの経過時間を測定し、もう1つの時計は連隊内の少数派の宗教的祭事からの経過時間を測定する（2つの時計間の相関は-0.17、別々の時計と集約された時計の相関は0.25未満）。次に、単一の祭りの時計を2つの祭りの時計に置き換えた以外は、前出のハザード率モデルと同様のモデルを実行した（主モデルおよび形状/補助パラメータの両方）。これらは表2のモデル4に示されている。多数派の祭りも少数派の祭りも動員を促すが、後者の規模は前者のおよそ3分の1以下である。少数派の祭りが主に、階層に対する集団行動を起こすために、より小規模な兵士グループに自由な空間を提供していることを考えると、動員効果の違いは直感的に理解できる。

図6：祭りの開催からの経過日数と英国軍の規模の相互作用。

 

私たちは、いくつかの頑健性チェックを行った。まず、拡散効果によって危険率が非比例的に上昇する可能性を考慮し、期間中の拡散動態の変化を制御するために、それを除外する必要がある。表3のモデル5では、過去の反乱からの距離と反乱までの時間を、Gompertzモデルの形状（ガンマ）パラメータに含めている。これは、主モデルに同じ変数を残したまま、変数を「補助」オプションに配置することでSTATAで実装された。係数は、空間的拡散の影響がハザードの規模だけでなく形状にも影響することを示している。空間的に近接した反乱事件は、期間が短い場合には他の連隊に大きな影響を及ぼすが、その影響は時間の経過とともに減少する。前回の反乱からの期間は有意な影響を及ぼさない。さらに重要なことは、リスク期間中の拡散率の変動を制御した後でも、H1～H4で仮定した効果は変わらないということである。

表3：頑健性チェック：反乱のハザードモデル*

 

時間変動共変量を用いたCox比例ハザード指定（表3のモデル6および7）を使用して、主モデルと交互作用モデルを再推定した。仮説H1～H4の検定は、これらの指定変更に対して頑健である。適切な係数は有意であり、方向性と大きさが同じ効果を持つ。例えば、フェスティバル・クロックで1日経過するごとに反乱の危険性が14.2パーセント減少するが、これはコックス・モデル（モデル6、表3）によるもので、ゴムペルツ・モデル（モデル2、表2）では16.5パーセント減少する。同様に、Cox モデル（モデル 7、表 3）と Gompertz モデル（モデル 3、表 2）における、徴兵場所からの距離、キリスト教宣教団体の存在、連隊の規模と祭日時計の相互作用の係数も、ほぼ同程度の大きさである。

一部の歴史家は、代替の調整メカニズムがあったと示唆している。チャパティと呼ばれる平たいパンは、ビスケットほどの大きさで厚みがあり、村と村の間で手渡しでやりとりされていた。一部の学者は、反乱とチャパティの関連性を疑問視しているが、他の学者は、チャパティを反乱の前兆と表現している（Downs, 2000を参照）。流通するチャパティが宗教的祭事の効果を圧倒したのだろうか？ 報告されていないモデルでは、これらのチャパティに晒されていたであろう連隊の指標（ダミー）を含めた。チャパティを受け取ったことが反乱を誘発する一方で、宗教的祭事からの経過時間の影響は持続し、H2a、H3、H4a（交互作用効果）の支持も持続することがわかった。したがって、チャパティを代替的な調整メカニズムとして制御した後でも、結果は持続する。

最後に、リスク集合への参入基準を変更すると、H1～H4で仮定された効果が変化するかどうかを検討した。これまで検討してきたモデルは、連隊がグリースド・カートリッジの噂を聞いた時点でリスク集合に参入したという仮定に基づいている。1857年1月25～26日にバラックプールで放火と集団不服従の最初の行為があった直後から、連隊全員が反乱の危険にさらされていたとしたらどうだろうか？我々の見解では、このリスク集合への参入の方法は、ほとんど成り立たない。なぜなら、すべての連隊が同時に噂や、それどころか反乱の噂を耳にすることはないからだ。それにもかかわらず、我々はリスク集合への参入に関するこの異なるルールのもとで、主要モデルと交互作用モデルを再推定し（モデル8-9）、H1、H2a、H3、H4aが依然として支持されていることを発見した。

私たちの分析では、参加者が連帯感と共通の知識を持つためには儀式や祭事を経験する必要があるため、祭りの集まりから経過した時間を重視した。もう一つの可能性として、祭りを単に期待すること自体が宗教的アイデンティティを際立たせた可能性がある。そのため、私たちは祭りのための時間を計る時計を作成したが、未発表の分析では、その時計が有意であるとは認められなかった。つまり、連帯感を実感するには宗教的儀式の実施が必要であり、集団的な強化効果を得るには多数の個人が集まる必要があるということだ。 ちなみに、兵士たちが単に集まるだけでは十分ではなく、兵士たちは宿舎で集まる機会があった（「連隊行進」）。 重要なのは、集団の連帯感と共通認識の経路が同時に明らかになることだった。また、マラータの中心地（ビサーウル）からの距離に関するデータも収集したが、有意な結果は得られなかった。ビサーウルやカルピといった場所は、1857年の反乱において歴史的に重要な場所として知られるようになったが、これらは主に、ナナ・サヘブやラクシュミーバーイー女王といった追放された支配者から指導力を求め、反乱軍が最終的に集結した場所であった。

考察

最近の歴史家の多くは、1857年のインド大反乱を経済的要因による蜂起ではなく、宗教闘争の一部として描いているが（例えば、Dalrymple, 2007; Wagner, 2010）、我々の研究では、宗教的連帯が動員へと変化したことを、歴史的な物語として提示するのではなく、因果関係を説明すべき問題として提起している。歴史家たちは、兵士たちの蓄積された不満とそれが軍隊と宗教という2つの制度、そしてプロの兵士と宗教の信者という2つのアイデンティティの衝突を予見したことに注目してきたが、連隊内の兵士たちが集団行動の問題をどのように克服したかについてはそれほど注目してこなかった。我々の研究では、宗教的祭礼を、権威への挑戦の火付け役となる自由な空間として強調している。組織における技術的変化の噂が宗教的タブーの侵害を示唆していた一方で、皮肉にも、反乱という組織的・職業的タブーを犯すように彼らを駆り立てたのは宗教的祭礼であった。

この研究は、権威への挑戦としての反乱に関する研究を拡大するものである。国家や文化機関における多くの紛争と同様に、組織内の紛争の多くは組織外のルートを通じて発生しており、階層構造における下からの挑戦は社会運動分析の観点から研究することができる（Zald and Berger, 1978）。 以前の研究では、反乱を運動に例え（Lammers, 2003）、労働条件を原因として挙げているが、反乱者が共通の不満から集団的な権限強化へと移行する過程については無視されている。同様に、刑務所暴動の研究では、刑務所職員が上層部からの要求、受刑者たちの収監状況に対する不満、刑務所の正当性を損なうイデオロギーの蔓延に圧倒されたときに起こる小規模な革命として説明されているが（Goldstone and Useem, 1999）、受刑者たちが多元的無知やただ乗りといった問題をどのように克服するのかについては説明されていない。17世紀と18世紀の海軍における反乱に関する研究では、船内の反乱者たちは、調整の問題を克服するために請負契約に頼っていたことが示されている。彼らは「ラウンド・ロビン」と呼ばれる請願書に署名した。この請願書には、円形に不満を持つ乗組員の名前が書かれており、全員が他の全員が署名したことを知ることができるが、船長は誰が首謀者なのかを特定できないようになっていた（Rediker, 1987: 101, 234–235）。

契約による解決策は実現可能であった。なぜなら、平均的な商船は小型であり、船長と士官を含めて乗組員は13人から17人であったからだ（Rediker, 1987: 101）。このような契約による解決策は、多数の兵士からなる連隊で反乱を組織するには不適切なメカニズムである。このような場合、我々の研究結果が示すように、自由空間は集団的な力を生み出すため、抗議の温床となる。

また、本研究では、噂の隠された記録と自由空間の相互作用についても明らかにしている。スコット（1990）は、匿名で作成・伝達される噂をゴシップの遠縁としており、反乱の儚い表出として言及している。カートリッジの噂は汚染の脅威を体現し、匿名で発生し、口コミで広がった。しかし、他者の意図について無知であることが多かったため、単に噂を耳にしただけでは反乱の火種となるには十分ではなかった。

噂が反対の言動に転換され、高価な行動のための集団的意図が結晶化するためには、宗教的な祭事が不可欠であった。相互作用を示すことで、我々の研究は、DiFonzoとBordia（2007）が「噂のチャットルームモデル」と呼んだものに注目する。

風評に関する研究の多くは、一方的な電話というパラダイムに基づいており、風評の供給に重点を置いている。すなわち、個人が風評を受け取るタイミングが重要であるという考え方である。これに対し、風評のチャットルームモデルでは、供給と同様に消費も重要であると示唆している。本研究では、私的な信念を集団行動へと転換するにあたり、風評や不確実な情報の消費が、意味生成活動に従事する複数の他者の存在によって加速される場である「自由空間」の役割に注目している。

自由空間に関するこれまでの研究では、主に動員につながる自由空間は通常このような小規模なグループ設定であることから、小規模なグループ設定が調査されてきた。大規模な自由空間はほとんど発見を免れないため、集団行動は抑圧され、研究対象となるケースはほとんどない。そのため、実際には、ほとんどの大規模なスペースは、抑圧者の視界の外で破壊活動を維持するための社会的閉鎖が欠如しているため、「自由」であることはほとんどない。したがって、小空間対大空間の二分法は、ほとんど未開拓のまま残されている理論的条件である。我々の研究は、自由空間が必ずしも小集団の集まりである必要はないことを証明している。たとえ大規模な集会であっても、弱者が破壊の武器、例えば宗教的なイディオムで政治的反対意見を表明する手段を持っていれば、動員のための自由空間となり得るのである。しかし、集団行動を引き起こすには、そのような大規模な自由空間は、ターナー（1979年）が「多元的な思考とコミュニケーション」と呼んだものを許容する能力において十分に文化的象徴的であり、かつ発見や即時の弾圧のリスクが低いものでなければならない。植民地時代のインドにおける祭りの集まりは、権力者には理解できない隠された意味や議論の道具を駆使して、大規模な集団でも匿名で反対意見を表明できる場であった。 祭りが感情の高ぶりや集団の力を強化するきっかけとなり、その結果として行進が時に権威への挑戦へと発展したという事実を明らかにした本研究は、集団行動に典型的な新たな組織も、より組織化された社会運動の補完として考慮されるべきであることを強調している。

本研究は、集団行動の合理的選択モデルと対立の構築主義モデルを統合する必要性を訴えるものである（McAdam, Tarrow, and Tilly, 2001）。宗教的祭事が空きスペースの供給における外生的な変化要因であったことを利用することで、本研究は、空きスペースが現状への挑戦のきっかけとなるプロセスに光を当てている。自由空間は、共有されたアイデンティティ意識を植え付け、現状維持の費用対効果の合理化の領域外で代替案の枠組みを提供することで、個人が個人的な信念に基づいて行動する意思を表明することを可能にするため、弱者の武器となる。参加に関する共通認識を育むことで、他者の信念に対する不確実性を低減し、契約による解決策がない場合、集団の有効性をより強く感じられるようになる。宗教的祭事は象徴と社会問題を結びつける公共の場であり、その効果は「出来事の象徴性」が政治行動をいかに促すかを証明するものである（Goodwin and Jasper, 2004: 28）。

その結果、公式な構造を通じて従属者が資源を動員する境界条件が拡大する。資源動員理論の基本的な原則は、社会ネットワークと公式な構造が集団行動の前提条件であるというものである（例えば、McAdam、McCarthy、Zald、1996年）。しかし、軍隊のような階層構造の中で権威に異議を唱えようとする従属者は、監視の強さゆえに、そのような公式な制度外構造へのアクセスを欠いている可能性がある。私たちの説明では、組織外の自由な空間が仲介役となり、組織世界のメンバーが、目に見える組織化やリーダーシップなしに突発的な動員を可能にすることで、階層社会で期待される規範的な順守パターン以外の集団行動に参加できるようになる。また、参加希望者がコミュニティから離れた場所にいる場合でも、その仲介役は機能する。

また、この研究結果は、社会運動の研究が運動にあまりにも重点を置きすぎており、他の影響（例えば、McAdamとBoudet、2011年：3）を無視しているという批判にも対処している。FligsteinとMcAdam（2011年）は、階層を戦略的行動分野として説明しており、挑戦者は現職者と戦い、ロシアのマトリョーシカ人形のように他の戦略的行動分野に組み込まれる。我々の研究では、反乱に対する宗教的祭事の相対的な影響は、兵士が徴集されたコミュニティに近い場所に駐屯する部隊にとってはそれほど重要ではないことが注目に値する。コミュニティの絆は、社会学上の接着剤のようなもので、集団をまとめ、近隣や親族のつながりを通じて迅速な動員を可能にする。たとえ大規模な動員のための自由空間などの代替手段がない場合でも、である。

また、19世紀半ばのインドにおけるキリスト教宣教のような対立的な文化の象徴に触れることで、動員に対する宗教的祭事の影響がさらに高まる。さらに、本研究では、より広範な政治的不安、脱獄、あるいは英国が享受する戦略的優位性といった外部からの影響が、争いの軌跡をどのように形作るかについても考察している。

最後に、集団行動の研究者は、動員を生み出す要因として宗教運動や宗教組織を研究してきたが、破壊的な動員を生み出す機会としての宗教的祭事を看過してきた。ローマ皇帝は宗教的祭事の組織を慎重に規制し、東アジア、南アジア、中東の現代の独裁政権は、組織的な政治的反対意見や宗派間暴転の潜在的な火種として、祭事の集まりを日常的に規制している。我々の研究は19世紀のある国のある軍隊に限定され、宗教的祭事について調べたものだが、FacebookやTwitterといった弱者の武器が、抑圧的な体制下で集団行動を組織化するための大きな自由空間として機能していることに注目している。結局のところ、集団集会や行列は、21世紀の電子上の集会場所やソーシャルメディアの19世紀における先駆けであったのだ。

謝辞

本稿の執筆にあたり、Seema Alavi、Lisa Blaydes、Dirk Kolff、Henrich Greve、Saumitra Jha、Linda Johanson、David Laitin、Joe Porac、Jonathan Rodden、Anand Swaminathan、Jeremy Weinsteinの各氏より貴重な助言をいただいたことに感謝いたします。また、匿名のASQ査読者3名とMartin Ruef氏からも有益なご指摘をいただきました。