Templars of the Proletariat

コンスタンティン・フォン・ホフマイスター

翻訳　チャールズ・イブディス

表紙・レイアウト　トーア・ウェストマン

第1部　予期せぬ統合

国家ボリシェヴィズムの形而上学

定義づけの延期

「民族ボリシェヴィズム」という用語は、実にさまざまなものを指す。ロシアとドイツでは、正統派マルクス主義の国際主義的な言い回しの背後に隠された、1917年のボリシェヴィキ革命の民族的性格の謎を解く手段として、一部の政治思想家によって実質的に並行して出現した。ロシアの文脈では、この用語は、国家の維持を志向し、（意識的であろうとなかろうと）歴史的大ロシア宣教の地政学的系譜を継承する共産主義者を表すために採用された。このようなロシア民族ボリシェヴィキは、「白人」（ウストリアロフ、スメノヴェホフツィー、左翼ユーラシア主義者）と「赤」（レーニン、スターリン、ラデク、レジュネフなど）の両方に見られた1。同様の現象は、1920年代と1930年代のドイツにおける極左形態のナショナリズムと関連しており、そこでは、非正統的な社会主義の思想が、民族路線とソビエトロシアに対する肯定的な態度と結びつけられていた。ドイツ民族ボリシェヴィキの中で、最も急進的で影響力のある人物は間違いなくエルンスト・ニーキッシュであったが、エルンスト・ユンガー、エルンスト・フォン・サロモン、アウグスト・ヴィニッヒ、カール・ペーテル、ハッロ・シュルツェ・ボイセン、ハンス・ツェーラー、共産主義者のラウフェンベルクとヴォルフハイム、さらにはオットー・シュトラッサーや一時期のヨーゼフ・ゲッベルスのような極左の国家社会主義者もこの運動に含まれていた。

実際のところ、「民族ボリシェヴィズム」という概念は、上に挙げた政治的傾向よりもはるかに幅広く、包括的なものである。しかし、それを十分に理解するためには、「右」と「左」、「国家」と「社会」の区別に関わる、よりグローバルな理論的・哲学的問題に目を向けなければならない。

「民族ボリシェヴィズム」という言葉は、それ自体に意図的な逆説を含んでいる。二つの互いに排他的な概念が、どうして一つの同じ名称の中で結合しうるのだろうか。

歴史的な民族ボリシェヴィキの考察が、その環境と時間的背景の特殊性によって必然的に制限されながら、その距離を越えてきたにもかかわらず、民族主義に「左から」接近し、ボリシェヴィズムに「右から」接近するという考え方そのものが、解釈のまったく新しい地平を切り開く、驚くほど豊饒で予想外の論理を提示している。ニーキッシュがこう書いた、ウストリアロフがある現象をこのように理解した、サヴィツキーがあの議論を提起した、などといった具体的な政治的事実把握を出発点とするのではなく、むしろ、「民族ボリシェヴィズム」の構成をそもそも可能にした予期せぬ立場から、現象を垣間見ようとする試みを追求すべきである。そうすれば、この現象を説明することができるだけでなく、この現象を理解し、それを通して、逆説的な時代の奇妙な側面を理解することができるだろう。

カール・ポパー-かけがえのない助っ人

「国家ボリシェヴィズム」の本質を見極めるという複雑な問題に関して言えば、カール・ポパーの社会学的研究、とりわけ彼の基本的著作『開かれた社会とその敵』以上の助っ人を想像するのは難しい。この網羅的な著作の中で、ポパーはかなり説得力のあるモデルを提唱している。それによれば、あらゆる種類の社会は、「開かれた社会」と「開かれない社会」（あるいは「開かれた社会の敵の社会」）という2つの基本的なカテゴリーに大雑把に分けることができる。

ポパーに言わせれば、「開放的社会」は、個人の中心性とその基本的特性（合理性、慎重さ、グローバルな目的論に動機づけられない活動など）に基づいている。「開放的な社会」とは、個性やその本質と相容れない絶対的なもののあらゆる形態を拒絶することから導き出される。このような社会が「開放的」であるのは、個々の原子のさまざまな組み合わせに境界がないのと同じである（目標も意味もないのと同じである）。理論的には、この社会は理想的な動的バランスを達成しようと努力しなければならない。ポパーは、自らを「開かれた社会」の確信に満ちた党派だと考えている。

ポパーは、第二のタイプの社会を「開かれた社会と相容れないもの」と定義している。彼は、起こりうる反論を想定して、それを「閉じた社会」とは呼ばず、「全体主義」という言葉を頻繁に用いる。いずれにせよ、ポパーは「開かれた社会」の受容か拒絶のどちらかから出発して、どちらかの陣営に属する政治的、社会的、哲学的教義を描き出す。

「開かれた社会」の敵は、個人とその中心的な立場に反対する人々であり、絶対的存在に立脚したさまざまな代替モデルを推進する。絶対的なものは、それが自発的かつ自発的に肯定される場合であっても、個人の領域に急速に侵入し、その進化過程を突然変化させ、原子化された人格の完全性に暴力を振るい、超個人的な衝動に服従させる。個人は絶対者によって速やかに制限され、その結果、人の社会は、あらゆる方向に発展する見通しとともに、「開放的」という性質を失う。絶対者は目標と課題を指示し、教義と規範を定め、彫刻家が粘土を扱うように個人を侵害する。

ポパーは、「開かれた社会」の敵の系譜をプラトンから始め、プラトンに全体主義哲学と「蒙昧主義（мракобесия）」の父を見る。さらに彼は、シュレーゲル、シェリング、ヘーゲル、マルクス、シュペングラー、その他の近代思想家へと話を進める。彼らはすべて、形而上学、倫理学、社会学、経済学を肯定し、個人の中心性とともに「開放的社会」を否定する原則に基づいている。この点で、ポパーはまったく正しい。

ポパーの分析で最も重要な点は、彼の「開かれた社会の敵」というカテゴリーが、「右」か「左」か、「反動」か「進歩」かに関係なく、思想家や政治家を含んでいる点にある。彼は、一見したところ、両極に沿った最も荒々しく異なる、対立する思想や哲学を統合する、より有意義で根本的な基準を選択している。「開かれた社会の敵」の中には、マルクス主義者、保守主義者、ファシスト、さらには社会民主主義者もいる。さらに、「開かれた社会の友」の中には、ヴォルテールのようなリベラル派やショーペンハウアーのような反動的なペシミストがいる。

ポパーの公式は次のように読める： 開かれた社会」か「その敵」かである。

客観性の聖なる連合

国家ボリシェヴィズムは、次のように定義することができる： 「国家ボリシェヴィズム」は、開かれた社会のすべての敵が共有する超理念である。つまり、ボリシェヴィズムは、単にそのような社会にとって不都合なイデオロギーの一つではなく、むしろその社会の全体的、意図的、本質的なアンチテーゼなのである。国家ボリシェヴィズムは、個人とその中心性の全面的かつ根本的な否定に基づいて構築された世界観であり、その一方で、個人を否定する絶対者は、最も広範で一般的な意味を持つ。国家ボリシェヴィズムは、絶対者のあらゆるバージョン、「開かれた社会」の否定につながるあらゆる動機のためにあると、あえて言うこともできる。国民ボリシェヴィズムには、絶対的なものを何としても普遍化しようとする意志、「開かれた社会」に不都合なすべての知的形態を自らの中に最もよく具現化し、共通分母に還元し、統一された概念的・政治的ブロックに統合しようとするイデオロギーと哲学的プログラムを推進しようとする意志がはっきりと見て取れる。

もちろん、「開かれた社会」に不都合なさまざまな政治的方向性の歴史において、党派はしばしば党派間で争ってきた。共産主義者たちは、自分たちがファシストに似ていると憤慨し、保守主義者たちは前者も後者も否定した。「開かれた社会の敵」に分類されるグループの中で、他の類似イデオロギーとの親近性を認めたものはほとんどなく、そのような比較は侮蔑的な批判に過ぎないと考えている。しかし、同じ意味で、「開かれた社会」それ自体のすべての異なるバージョンは、互いに連帯して発展してきた。彼らは、自分たちの世界観が共有する哲学的な結びつきを十分に認識した上で、これを実践してきた。個人主義の原理は、イングランドのプロテスタント君主制と北米の民主的議会主義を結びつけることができた（後者の場合、自由主義は当初、奴隷制との結びつきを問題視することはなかった）。

「開かれた社会」に対して、異なるイデオロギーの連合体を作り出す最初の試みを開始したのは、まさに国民ボリシェヴィキだった。民族ボリシェヴィキは、彼らのイデオロギー的対立者と同様に、個人主義とその上に築かれた社会に対するすべての可能な代替案を統合する、ある一般的な軸を認識していた。

最初の歴史的な国民ボリシェヴィキは、「二重批判」の戦略を適用しながら、この深い衝動に基づいて理論を展開した。「右翼」にとっても「左翼」にとっても、この民族ボリシェヴィキ批判の標的は個人主義であった（右翼にとっては、経済的個人主義-「市場論」、左翼にとっては、政治的自由主義-「法治社会」、「人権」など）。言い換えれば、国民ボリシェヴィキは、イデオロギーの彼方にまで手を伸ばし、敵陣営と自分たちの形而上学的立場の両方の本質を把握したのである。

哲学用語では、「個人主義」は「主観性」の概念と実質的に同一である。民族ボリシェヴィキの戦略をこの言説のレベルに置き換えれば、民族ボリシェヴィズムは、「主観」に断固として反対し、「客観」を断固として代表すると示唆することが可能である。これは、唯物論と観念論のどちらが優先するかという問題ではない。客観的観念論と客観的唯物論（バリケードの一方にある！）、あるいは主観的観念論と主観的唯物論2（もう一方にある！）のどちらかを選択しなければならないのである。

そして、民族ボリシェヴィズムの哲学的系譜は、絶対的なものと同一視され、その客観性がどのように理解されるかとは無関係に、客観的なものの中心性を認識することを前提とする世界観の本質的な統一を断言している。国家ボリシェヴィズムの形而上学的な最高の格言は、ヒンズー教の「アートマンはブラフマンである」という公式であると言うことができる。ヒンドゥー教では、「アートマン」はその人の最高の超越的な「私」であり、個人の「私」の反対側に立つが、この第二の「私」の中に、その最も親密で謎めいた部分として存在し、内在性の捕捉から絶えず身を縮めている。「アートマン」は内的な霊であるが、客観的で超個人的な霊である。「ブラフマン」は絶対的な実在であり、個人を外側から包み込む。「アートマン」と「ブラフマン」を超越的な一体性の中で同一視することは、ヒンドゥー形而上学の最高の成果であり、最も重要なことは、霊的実現に向かう基礎となる道である。この点は、例外なくすべての神聖な教義に共通している。いずれの場合も、危機に瀕しているのは人間の主な目的である自己決定であり、マイナーで個人的な「私」の境界を超える脱出である。ここで私たちは、「わたしのために命を失おうとする者はだれでも、それを見いだすであろう」というよく知られた福音派のフレーズに体現されている、伝統主義のイニシエーション的パラドックスに遭遇する3。同じ理解が、「人間とは超えなければならないものである」というニーチェの独創的な主張にも見いだされる。

「主観的」なものと「客観的」なものとの間の哲学的二元論は、より具体的な分野であるイデオロギーに、より具体的には政治と社会秩序の特殊性に、歴史的に反映されてきた。「個人主義」哲学の様々なバージョンが、次第に自由主義者のイデオロギー陣営と自由民主主義政治の中に集約されていった。そしてこれが、カール・ポパーが書いている「開かれた社会」のマクロモデルである。「開放的社会」とは、イデオロギーに変容し、具体的な政治に現れた開放的個体論の末路なのである。しかし、それなら、「客観的」アプローチの党派の間で最も一般的なイデオロギー・モデル、つまり「開かれた社会の敵」の普遍的な政治社会プログラムについて、自らに疑問を投げかけなければならない。

その結果、われわれは、国家ボリシェヴィズムのイデオロギー以外の何ものでもないことを発見するだろう。

この場合、伝統的なスキーマ（観念論-唯物論）に関して垂直的に実現されたこの哲学的分裂の根本的な新しさと並行して、民族ボリシェヴィキは、政治における新たな分水嶺を確認する。左翼と右翼は、それぞれ2つのセクターに分けられる。極左主義者、共産主義者、ボリシェヴィキ、そして「左派」のヘーゲルのすべての継承者たちは、急進的な民族主義者、国家主義者、「新中世」の支持者たち、要するに「右派」のヘーゲルの継承者たちすべてと国民ボリシェヴィズムの統合へと融合する4。

「開かれた社会」の敵は、彼らすべてが共有している形而上学的な胎内に戻りつつある。

ボリシェヴィズムの形而上学（右から見たマルクス）

ここで、「民族ボリシェヴィズム」を構成する2つの用語によって、厳密に形而上学的な意味で理解されるべきことの解明に移ろう。

周知のように、「ボルシェヴィズム」という用語は、もともと、レーニンを支持する派閥を弾圧することを目的としたロシア社会民主労働党[RSDWP]の議論の中で生まれた。ロシア社会民主主義におけるレーニン主義の路線は、極端な急進主義への志向、妥協の拒否、党のエリート的性格の強調、および「空白主義」（「革命的陰謀」の理論）から成っていたことを、読者に思い出してもらいたい。その後、「ボリシェヴィキ」は、十月革命をもたらし、ロシアで権力を掌握した共産主義者の代名詞となった。革命のほぼ直後から、「ボリシェヴィキ」という言葉は限定的な意味を失い、「多数派」、「人民の普遍的代表者[всенародности]」、「民族統合」という思想と同義に見られるようになった。特定の段階では、「ボリシェヴィズム」は最終的に共産主義や社会主義の厳格なロシア的、民族的バージョンとして認識され、古典的なマルクス主義者の抽象的な教義や、他の社会民主主義運動の適合主義的な戦術と対立していた。「ボリシェヴィズム」のような概念は、その大部分がロシアに特徴的なものであり、西側諸国ではほぼ一方的に支配されていた。しかし、「民族ボリシェヴィズム」と結びつけて「ボリシェヴィズム」を想起することは、この歴史的理解だけに限定されるべきではない。ここで議論されているのは、すべての急進的左翼傾向-社会主義的傾向も共産主義的傾向も-に共通するある系統である。これを「急進的」、「革命的」、「反自由主義的」系統と呼ぶこともできる。これは、ポパーが「全体主義イデオロギー」の中に、あるいは「開かれた社会の敵」の教義の中に位置づける左翼の教義の側面を意味する。この点で、「ボルシェヴィズム」は、社会民主主義の教義に影響を与えたロシア的要素の遺産というだけではない。これは、すべての左翼思想に絶えず存在する一種の構成要素であり、ロシアの条件下でのみ、これほど完全かつ公然と発展し得たのである。

最近、最も客観的な歴史家たちは、常に次のような疑問を自らに投げかけている： ファシストのイデオロギーは本当に「右翼」なのだろうか？当然ながら、このような疑念の存在は、「ファシズム」を、典型的な「左翼」の特徴を数多く持つ、はるかに複雑な現象として定式化する可能性を示唆している。私たちが知る限り、「共産主義イデオロギーは本当に『左翼』なのか」という対称的な問いはまだ提起されていない。- はまだ提起されていない。しかし、この問いはさらに極めて重要であり、関連性がある。それは問われなければならない。

合理性、進歩、ヒューマニズム、平等主義など、共産主義における真に「左翼的」な特質の存在を否定することは難しい。しかし、これらとともに、非合理的なもの、神話的なもの、古風なもの、反人間主義的なもの、全体主義的なものの領域に関する「右派」の枠組みに明確に当てはまる側面も見出される。共産主義イデオロギーにおけるこの「右派」構成要素の複合体もまた、その最も広い理解において「ボルシェヴィズム」の名を冠するべきである。

正真正銘の「左翼的」進歩主義思想の観点からは、かなり疑わしいと思われる2つの基本的な構成要素を、マルクス主義自身の中にすでに見出している。社会主義ユートピアとヘーゲル主義の遺産である。フォイエルバッハの倫理学だけが、マルクス主義の本質的に「ボルシェヴィズム」的なイデオロギー構築から除外されている。

マルクスがその前任者や教師たちの仲間入りを果たした社会主義者=ユートピアたちは、ある種の神秘主義的メシアニズムの代表者であり、「黄金時代」の再来の前触れであった。彼らはみな、急進的な神秘主義、終末論、終末的な予兆の精神が支配する秘教的な世界の一員であった。セクト主義、オカルト、宗教のモチーフを組み合わせた世界であり、その本質は次のような図式に集約される： 「現代世界は絶望的に腐っている。現代世界は絶望的に腐っている。宗教制度は忌まわしいものとなり、神の恩寵が剥奪されている（急進的なプロテスタントの宗派、『アナバプテスト』、ロシアの分裂主義者の一般的なテーマである）。世界は悪、物質主義、欺瞞、嘘、エゴイズムに支配されている。しかし、聖なる者たちは黄金時代の到来が間近に迫っていることを知っており、神秘的な儀式やオカルト的な行為によって、その到来に協力する」

社会主義・ユートピア主義者たちは、西洋のメシア秘教によく見られるこのモチーフを社会的現実に投影し、来るべき黄金時代に社会政治的特徴を吹き込んだ。もちろん、この考えは終末論的神話を合理化する暗示を帯びていたが、それとともに、来るべき王国、レグナムの超自然的な性格は、彼らの社会プログラムやマニフェストの中にはっきりと見て取ることができ、そこには共産主義社会の来るべき奇跡（イルカに乗る、天候をコントロールする、女性を共有する、人間が空を飛ぶなど）のヒントが隠されている。この系譜が明白に伝統的な性格を帯びていることはまったく明らかであり、このような急進的な終末論的神秘主義を「右翼」の構成要素であるだけでなく、「極右」の構成要素に分類することさえまったく論理的である。

さて、ヘーゲルとその弁証法についてである。この哲学者自身の政治的信念が極めて反動的であったことは広く知られている。しかし、この点は問題の核心には触れていない。ヘーゲルの弁証法、つまり彼の哲学を支えている方法（まさにマルクスが広範な規模で採用している弁証法である）を注意深く分析すれば、特異な用語に覆われた厳格な伝統主義的、さらには終末論的な教義に気づくだろう。さらに、この方法論は、デカルトやカントの俗世間的で日常的な論理学とは異なる、知の問題に対するイニシエティックで秘教的な構造的アプローチにほかならない。後者は、「日常意識」の「常識」とグノセオロジー的規範に依拠しており、その熱烈な弁明者は、カール・ポパーに代表されるリベラル派ばかりである。

ヘーゲルの歴史哲学は、伝統的な神話に厳格なキリスト教的テレオロジーを付加したものである。絶対的なイデアはそれ自体から疎外され、世界となる（クルアーンに見られる定式を思い出してみよう： 「アッラーは知られることを望む秘宝であった」5）。歴史の中に客観性を見出した絶対的イデアは、「宇宙の理性の狡猾さ」として外から人々に働きかけ、出来事の摂理的な構造を前もって決定する。しかし最終的には、神の子の再臨の結果として、完全に理解された絶対的イデアという終末的な視点が主観的なレベルで開かれ、それは「主観的」であることをやめ、「客観的」なものとなる。「存在と思考はひとつになる。アートマンはブラフマンと一致する。そしてこれはすべて、ドイツの民族主義者ヘーゲルがプロイセンと見なした、ある選ばれた王国（最終帝国）で起こる。

絶対的イデアはテーゼであり、歴史におけるその疎外はアンチテーゼであり、終末論的王国におけるその理解はシンセシスである。

ヘーゲルがグノーソロジーの基礎としているのは、この存在論のビジョンである。ヘーゲルの「新しい論理」は、形式論理の法則に立脚し、実証主義的なパラメーターの範囲内でのみ作動し、現実の因果関係によって結ばれている通常の合理性とは異なり、パラケルスス、ベーメ、ヘルメス主義者、薔薇十字団の神秘主義学派によって積極的に採用された、「日常的な意識」にはアクセス不可能な、事物の潜在的な側面と連動する特定の存在論的次元を評価する。ヘーゲルにとって、（カントの「日常的な」グノセオロジーはこれによって）対象や肯定という事実は、3つのハイポスタシスのうちの1つにすぎない。第二のハイポスタシスはその事実の否定であり、それは（形式論理学が考えるような）純粋な無としてではなく、事物や肯定に対するある種の超越的存在様式として理解される。第一のハイポスタシスは「われわれにとってのもの」（Ding für uns）であり、第二のハイポスタシスは「それ自体におけるもの」（Ding an sich）である。しかし、カントとは異なり、この「それ自体におけるもの」は、不可知で純粋にアポファティックなもの、つまりグノセオロジー的な非存在として理解されるのではなく、グノセオロジー的な他存在として理解されるべきである。そして、これらの相対的仮像の両方は、肯定と否定、テーゼとアンチテーゼの両方を包含する総合として現れる第三の仮像において解決される。この思考過程を注意深く精査すると、「否定」の瞬間に続いて、合成が第二の否定、すなわち「否定の否定」として現れることがわかる。綜合は肯定と否定の両方を同時に体現している。ここでは、事物はそれ自身の死と共存し、特定の存在論的・グノーソロジー的尺度において、空虚としてではなく、生命の他者である魂として計量される。自由主義的メタイデオロギーの根源であるカントのグノーゾロジー的悲観論は覆され、「十分に発展していない思想[недомышление]」であることが明らかにされる。世界の原因と世界そのものは、終末論的な統合の中で融合され、そこでは存在と非存在が互いを排除することなく相互に存在する。聖人のカースト（理想的なプロイセン）によって統治される地上最終王国は、高みから降臨する新エルサレムと結合する。これが歴史の終わりと聖霊の時代の始まりである。

マルクスは、この終末論的、メシア的シナリオを、やや異なる領域、つまり労使関係の分野に当てはめて言及している。マルクスがなぜこのような道を選んだのか、興味がある。お決まりの「右派」たちは、これを「観念論の欠陥」と説明するか、あるいは（破壊的な意図はないにせよ）マルクスの「粗野な本性」のせいだと書き立てるだろう。これは驚くほど愚かな説明であるが、それにもかかわらず、ある世代の反動主義者の間では広く人気を博している。しかし、マルクスがイギリスの政治経済学を入念に研究する過程で、歴史を開放的な自由市場社会と物質的／貨幣的共通分母の普遍化に向かう進歩的な動きと見なしたアダム・スミスの自由主義理論と、歴史的アンチテーゼ、すなわち歴史内における絶対的イデアの疎外に関連するヘーゲルの概念との対応関係に衝撃を受けた可能性の方が高い。マルクスは、この絶対的イデアのそれ自体からの疎外の限界を、マルクスの現代ヨーロッパを積極的にそれ自体の下に押し込めた社会形成である『資本』によって巧妙に特定した。資本主義の構造とその出現の歴史の分析を通して、マルクスは疎外についての知識、つまり疎外を支配する錬金術的な公式についての知識を得た。このメカニズム、「反語的公式」を理解することが、大復古あるいは最終革命の最初の、そして最も不可欠な条件であった。マルクスにとって、共産主義の王国が到来することは、「進歩」の必然的な結果であるだけでなく、転覆、すなわち語源的な意味での「革命」の結果でもあった。彼が人間発展の原初段階を「洞窟共産主義[пещерным комунизмом]」と呼んだのは偶然ではない。テーゼは「洞窟共産主義」であり、アンチテーゼは「資本」であり、シンセシスは「世界共産主義」である。共産主義は歴史の終わり、聖霊の時代と同義である。マルクスの唯物論と経済学と労働関係の強調は、彼の関心が世俗的であることの証拠ではなく、現実を変革しようとする彼の魔法のような試みの証拠である。無責任な夢想家たちの代償的空想に対抗して、急進的な拒否を発しようとしているのであり、その無責任さは疎外の力を悪化させるだけである。中世の錬金術師たちを「唯物論」と富への渇望で非難するのは簡単だが、尿の蒸留、金の生成、鉱物の金属への変換などに関する彼らの言説の背後に隠された、深く精神的でイニシエティックな象徴主義に目をつぶればの話である。

ボリシェヴィキたちは、ロシアの宗派主義、神秘主義、民俗的メシアニズム、秘密結社、ロシアの反逆者たちの情熱的でロマンチックな本性といった隠された力が、疎外され、世俗的で、奇形化した君主主義体制に対抗するために集結する環境で育った。「モスクワは第三のローマだ。モスクワは第三のローマであり、ロシア国民は神を運ぶ者[богоносец]である。国家は汎人類[Всечеловек]である。ロシアは世界を救うよう求められている」これらの思想はロシアの生活を飽和させ、マルクス主義の中に潜む秘教的な物語と共鳴した。しかし、純粋に精神的な定式化とは異なり、マルクス主義は経済的、社会的、政治的戦略、つまり単純な人間でも理解できる明確で具体的なものを提案し、それがさらなる社会政治的な動きの基礎となった。

ロシアでは、まさに「右翼のマルクス主義」が「ボルシェヴィズム」の名を与えられて君臨していた。しかし、こうした条件がロシアだけにあったというわけではない。もちろん、自由主義精神に適合した社会民主主義に堕落しなければ、世界中の共産主義政党や運動に同様の系譜を見出すことができる。この点で、ロシアの1917年10月を除けば、社会主義革命が中国、韓国、ベトナムなど東洋でしか起こらなかったのも不思議ではない。このことは、最も伝統的で、最も進歩的で、最も近代的でない（「精神から疎外された」）民族や国家が、共産主義の中に神秘的で、精神的で、「ボリシェヴィズム的」な本質を認めることができたという事実を強調することになる。

民族ボリシェヴィズムは、まさにこの「右翼共産主義」の系譜に属し、古代のイニシエティックな社会と精神的教義を思い起こさせながら、時代の深淵へと後退していく。ここでは、共産主義の経済的側面は、縮小されたり否定されたりするのではなく、むしろ、神学的メカニズム、魔術的実践、現実を変革する具体的な道具として見なされる。廃棄されるべきは、マルクス主義に見られる不適切で歴史的に疲弊した言説だけであり、それは過ぎ去った人文主義的、進歩主義的エポックの偶然のテーマによってもたらされたものである。民族ボリシェヴィキのマルクス主義は、マルクスからフォイエルバッハを除いたもの、つまり、進化論とあまり遭遇しない不活性な人文主義を除いたものである6。

民族の形而上学

民族ボリシェヴィズム」という用語のもう半分である「民族」についても、若干の説明が必要である。「国家」の概念そのものは、明確とは言い難い。その生物学的、政治的、文化的、経済的解釈はさまざまである。ナショナリズムは、「人種的純度」や「民族的同質性」を強調するものであると同時に、限られた社会地理的空間内で最適な経済条件を達成するために、原子化された個人を統合するものでもある。民族ボリシェヴィズム（その歴史的、超歴史的、絶対主義的変種の両方を含む）の民族的要素は完全に独特である。

歴史的に、民族ボリシェヴィズムのサークルは、帝国的、地政学的な国家理解への断固とした志向によって、自らを際立たせていた。ウストリアーロフの支持者や同調者である左翼ユーラシア主義者たちは、ソビエト民族ボリシェヴィキは言うに及ばず、「ナショナリズム」を、地政学的メシアニズム、「地方開発[месторазвитием]」、文化、大陸規模の国家と結びついた超民族的現象として理解していた。同様に、ニーキッシュと彼のドイツ人同志は、「ウラジオストクからフレッシングまで」の大陸帝国の構想や、「第三の帝国の図」（’Die dritte imperiale Figur’）の構想に遭遇する。どちらの場合も、人種差別や排外主義、「民族の純粋性」など微塵も感じさせない、地政学的・文化的な国家理解を扱っている。

この地政学的・文化的な「国家」理解は、基本的な地政学的二元論に基づいており、マッキンダーの著作で初めて明晰な説明がなされ、その後、ドイツのハウスホーファーの学派やロシアのユーラシア主義者によって取り上げられた。東方民族の帝国的集合体は、ロシアの「ハートランド」を中心に合体し、「イデオクラシー」を選択し、「プルトクラシー」を拒否し、社会主義を志向し、資本主義と「進歩」に反対する革命を志向するという点で団結した、潜在的な大陸国家の骨格を形成していた。ニーキッシュが、遺伝的にも文化的にもロシアやスラブ世界と結びついている社会主義的でプロテスタント的なプロイセンの基礎的な可能性を主張する一方で、ローマ的で資本主義的なモデルに引力をかけるカトリック的なバイエルンの中心性を否定したことは、示唆に富んでいる7。

しかし、この「汎大陸的」ナショナリズムのバージョンと並行して、このバージョンは、厳密には終末論的で「汎人類的」なロシア・ナショナリズムの普遍主義的メシア主義的見せかけと正確に対応している。国家ボリシェヴィズムには、帝国というスケールと矛盾することなく、より地に足のついたレベルでそれを洗練させる、より繊細な国家理解が存在していた。この意味で、「国民」という概念は、「人民[народ]」というポピュリストの理解に類似していた。つまり、解剖学的な部分には還元できない、ある種の有機的で一体的な存在として、固有の運命と独自の体質を有していたのである。

伝統によれば、それぞれの民族には、指定された天使、天の存在が割り当てられる。この天使は、与えられた民族の歴史的意味であり、その民族のあらゆる歴史的周縁において不変の存在でありながら、時間と空間を越えて存在する。これが民族の神秘主義の基礎である。

民族の天使は曖昧でも感傷的でもない。それは光り輝く知的エッセンスであり、ヘルダーに言わせれば「神の思想」である。天使の構造は、民族の歴史的業績、民族を規定する社会的・宗教的制度、文化の中にあると分析することができる。民族史の織物全体が、この光り輝く民族の天使の特質と姿を描写した物語文なのである。

伝統的な社会では、民族の天使は「神聖な」皇帝、偉大な英雄、羊飼い、聖人といった形で、擬人化された表現を持っていた。しかし、超人的な現実としての能力において、この天使はいかなる人間のキャリアからも完全に独立している。その結果、君主制王朝が崩壊した後、天使は、秩序、階級、あるいは政党のような集団的な形で化身することができる。

形而上学的なカテゴリーとしてとらえられた「民衆」は、同じ血、文化、言語を共有する個人の具体的な塊ではなく、歴史を通じて出現する神秘的な天使的存在と同一視される。これはヘーゲルの絶対イデアに類似しているが、マイナーな形である。それは国家的な理性であり、多数の個人の中で自らを疎外し、歴史の特に終末論的な時期に再び国家のエリートに（自意識的に「記録された[отснятом]」形で）統合されるのである。

国民ボリシェヴィキの世界観に等しく受け入れられるこれら2つの「国民」の概念は、ある一点を共有する。これはロシアとその歴史的使命に帰着する。ドイツ民族ボリシェヴィズムが、礎石という立場で、まさにロシアびいきであったことは、物語るとおりである。彼らの地政学的、社会的、経済的見解のすべてが、この情緒的な立場から流れていたのである。ロシア人」に対するロシア（そしてそれ以上にソ連）の理解は、終末の時代に救いと真理[истины]の光を世界に提供するよう要請された、開かれた神秘的な社会として、国家の「汎大陸的」側面と「歴史文化的」側面の両方に有利に働く。そしてこのようにして、ロシア・ソビエトのナショナリズムは、ロシアや東ヨーロッパに関してだけでなく、惑星規模での国家ボリシェヴィキのイデオロギーの焦点となる。ロシアの天使は統合の天使であり、他の天使的存在の個性を汚すことなく、むしろその個性を普遍的で帝国的な広がりへと高め、自らの内に統合しようとする、ある種の光り輝く存在であることが発見される。エルンスト・ニーキッシュの教え子であり側近であったエーリック・ミュラーが、その著書『民族ボリシェヴィズム』の中で次のように書いているのは偶然ではない： 「第一帝国がカトリックであり、第二帝国がプロテスタントであったとすれば、第三帝国は正統派でなければならない。正統であると同時にソビエトでなければならない。

このような状況で、我々は非常に不思議な問いに直面する。国家天使は本質的に異なる個人であるため、歴史上の民族の運命、ひいてはその社会政治的・宗教的制度は、天使界における権力の配置そのものを反映しているのである。この純粋に神学的な考え方が、地政学の研究によってこれほど見事に肯定されることに、人は打ちのめされる。ある民族が存在する地理的・地形的条件と、その民族の文化、心理、さらには社会政治的嗜好との間に相互関係があることに、人はすぐに気づく。陸続きの[сухопутная]「イデオロギー的」ロシア（スラブ世界と他のユーラシア民族）と、島国出身の「プルトクラティック」なアングロサクソン西側の対立である。天使のようなユーラシアの大群が、大西洋主義の資本主義の軍勢に対抗する。この図式において、資本の「天使」（伝統によれば、彼の名は「マモン」である）の本性を推測するのは容易である…。

伝統主義（「左」から見たエヴォラ）

カール・ポパーが「開かれた社会」の敵の「正体を暴く」ときには、いつも「非合理主義」という言葉を使う。「開かれた社会」そのものが、合理性の規範と「日常意識」の定説にのみ基づいているのだから、これは論理的な道理である。原則として、最も露骨な反自由主義作家でさえ、この物差しによって自分たちを正当化し、自分たちに対する「非合理性」の非難を払拭しようとする。国民ボリシェヴィキは、ポパーの図式に否定的な符号で従って、この非難を受け入れている。実際、「開かれた社会の敵」であり、その最も熱烈で潔癖な敵である国民ボリシェヴィキの根本的な動機は、合理主義の建前とはまったく異質なものである。この問題については、伝統主義者、その筆頭であるルネ・ゲノンとユリウス・エヴォラの著作を参照することで、特に支持を得ることができるだろう。

ゲノンとエヴォラはともに、地上圏の劣化（ひいては人間の意識も）と文明の脱神聖化が起こる周期的プロセスの綿密なメカニズムを説明している。彼らは、現代の「合理主義」（その論理的含意のすべて）を、この劣化の最終段階のひとつと分析している。「非合理的なもの」は、伝統主義者によって、純粋に否定的で軽蔑的なカテゴリーとしてではなく、純粋に分析的で合理的な方法によって提起される探求にはアクセスできない、現実の巨大なフィールドとして理解される。その結果、伝統主義者の教義は、リベラルなポパーによって引き出された機知に富んだ結論に異議を唱えるのではなく、ポパーの印を正反対の位置に向け直しながら、むしろそれに同意するのである。伝統は、超越的知識、意識の断絶を引き起こすイニシエーション的儀式、そして象徴を通じて表現を見出す教義に基礎を置く。言説的合理性は補助的な性格しか持たず、その結果、意味に対して決定的な支配力を持たない。伝統の重心は、非合理的なものだけでなく、非人間的なものの領域にもある。そこでは、信頼性は直感的なカンや予測や仮定ではなく、特にイニシエイティブな種類の本物の経験に割り当てられる。ポパーが「開かれた社会の敵」の教義の中心的特徴として定義する非合理的なものとは、実際には神聖なものの軸、伝統の基盤にほかならない。このことを前提にするならば、「左翼」的な革命的イデオロギーを含む、さまざまな反リベラル・イデオロギーはすべて、伝統との関係においてアライメントされなければならない。「極右」や超保守主義者の場合、このことは自明のことのように思えるが、「左翼」の場合はむしろ問題である。「ボリシェヴィズム」という概念に関連して、我々はすでにこの問題に触れた。しかし、さらに別の瞬間についても考えなければならない。革命的な反自由主義イデオロギー、とりわけ共産主義、無政府主義、革命的社会主義は、資本主義関係だけでなく、王制、教会、あらゆるカルト宗教組織といった伝統的な制度をも根本的に消滅させることを求めている。このような反自由主義の側面を、伝統主義とどのように調和させるのだろうか。

エヴォラ自身が、革命的教義の伝統的性格を否定し、それらを近代性、劣化、堕落の精神の最大限の表現であると考えたことは、示唆に富む（ある程度は、ゲノンもこの方向に傾いていた）。しかし、急進的保守派や極右と公然とアライメントされたエヴォラのように、「左翼」との明確な関係を打ち出すことはなかったからである）。しかし、エヴォラの個人的な宿命として、周囲の現実との関係において、ほとんど虚無主義的で「無政府主義的」な立場をとり、自分の信奉者たちは「虎に乗る」（すなわち、一般に「西洋の衰退」として知られる臨界点を克服するために、腐敗と混沌の勢力と契約を結ぶ）以上でも以下でもないことをすべきであると提案した時期が、彼の最初と最後にあった。しかし、私たちはここで、政治家としてのエヴォラの歴史的経験だけに関心を向けるのではない。控えめに言っても、そのような秘教的伝統は、彼が高く評価していた政治的にヨーロッパの保守派に特徴的な君主・聖職者主義的モデルにはほど遠いものである。この点で、彼の反キリスト教的感情だけでなく、伝統的なヒンドゥー保守主義の文脈では、かなり異端的で破壊的とみなされるタントラの伝統や仏教への彼の尽きせぬ関心も考慮すべきである。さらに、ジュリアーノ・クレメルツ、マリア・デ・ナグロフスカ、アレイスター・クローリーなど、ゲノンが明確に「反創始者」（秘教における否定的で破壊的な傾向）に数えた人物に対するエヴォラの共感は、まったくのスキャンダルであった。常に「伝統主義者の正統性」を語り、「左翼」の破壊的戦術を非難していたエヴォラの作品には、公然たる異端性への直接的なアピールが頻繁に見られる。彼が自分自身を「左手の道」を歩む秘教主義者の一人だと考えていたことは、さらに示唆的である。

ナショナル・ボリシェヴィズムの形而上学に接近するのはこの時点である。この秘教的な流れでは、単に政治的な対極（「右」と「左」）でもなく、明らかに互いに排他的な哲学体系（観念論と唯物論）でもなく、むしろ伝統主義そのものに見られる2つの糸–肯定的なもの（正統派）と否定的なもの（破壊派）–が組み合わされている。形而上学的教義と政治的見解の間には、当時の中央ヨーロッパの「極右」サークルに特有の惰性的な偏見が前提となっていることが見て取れるが、この意味で、エヴォラは最高レベルの模範的な作家である。

タントラの「力のヨーガ」に関する彼の壮大な著書の中で、エヴォラはタントラの組織（カウラ）のイニシエーション構造とそれに付随する階層について述べている。まるでタントラ（仏教の教義のようなもの）とそのトラウマ的なイニシエーション体験への参加が、日常生活のシステム全体を変え、「短い道を歩む者は外部からの支援を必要としない」という格言を肯定するかのようである。タントラの連鎖の中では、ブラフミン（最高位階級）であるかチャンダラ（不可触賤民の最下層階級）であるかは全く関係ない。重要なのは、一連の複雑なイニシエーションを遂行する際に見出す成功と、その超越的体験の現実性だけである。これは一種の「左の聖性」であり、通常の聖なる制度の不適切さ、退化、疎外に対する確信に基づくものである。言い換えれば、「左秘教」は、純粋な否定によってではなく、むしろ経験の真正性と変容の具体的性質に対するある種の逆説的な信念の結果として、「右秘教」と対立する。エヴォラの場合も、社会主義・共産主義イデオロギーの源流に近い神秘主義者たちの場合も、私たちは間違いなく「左秘教」の現実を知ることになる。教会の破壊は、単に宗教の否定ではなく、絶対性、「今、ここ」での変容の具体性を主張する宗教精神の特定の恍惚とした形態である。旧信者の焼身自殺現象や、クライスティの恍惚の儀式も同じカテゴリーに属する。

ゲノン自身は、タントラに捧げた「第五のヴェーダ」と題する論文の中で、「鉄の時代」（カリ・ユガ）が終わる直前のある周期的な時期には、多くの古代の伝統的な制度が生命力を失い、形而上学的な実現に到達するためには、正統でない道や方法を採用しなければならないと書いている。

それゆえ彼は、正典では4つしかないにもかかわらず、タントラの研究を「第5の」ヴェーダであると宣言している。言い換えれば、退廃が伝統的な保守的制度（君主制、教会、社会階層、カースト制度など）を蝕む度合いに比例して、「左手の道」に関連する、こうした専門的で危険なイニシエーション的修行が、より適切で必要なものになっているのだ。

最も一般的な意味で民族ボリシェヴィズムに不可欠な伝統主義は、間違いなく「左の秘教」の一形態であり、その基本的特徴を通してタントラのクラの原理と「破壊的超越」の教義を再現している。合理主義とヒューマニズムの個人主義的な変種は、内部から活動し、名目上は聖なる性格を帯びている現代世界の組織をも打ち負かした。社会の状態を徐々に改善することで、伝統を真に肯定することは不可能である。この「秘教の右手の道」は、終末論的な環境によって、あらかじめ運命づけられている。さらに、進化論や漸進主義に訴えても、自由主義の膨張の手に乗るだけである。それゆえ、民族ボリシェヴィキによるエヴォラの読解は、「左手の」教義に直接関係する瞬間、すなわち、神聖な正当性を失った慣習や習慣の埒外にある、具体的な革命的で変革的な経験を通じて持続されるトラウマ的な精神的実現にアクセントを置く。

民族ボリシェヴィキは、「非合理的」を「非合理的」としてではなく、「合理的なものの積極的かつ能動的な破壊」として、「日常的な意識」（および「日常的な行動」）との闘いとして、「新しい生」の生の要素への没入として、つまり、外的に課された規範や禁止事項をすべて投げ捨てた「分化した人間」の魔術的存在として理解している。

第三ローマ-第三帝国-第三インターナショナル

「開かれた社会の敵」の無数の教義の中で、自由主義に一時的な勝利を収めることができたのは、ソ連（と中国）の共産主義と中欧のファシズムの2つだけである。ユニークで実現されなかった歴史的可能性として、政治的先見者の微妙な層として、これらの間に位置する民族ボリシェヴィキを観察することができる。彼らは、必然的にファシズムと共産主義の縁辺で行動することを余儀なくされ、その統合的イデオロギーと政治活動は無名に追いやられた。ドイツ国家社会主義では、頓挫したカトリックとバイエルンの系統が運命的に支配的であった。一方、ソビエトは、自分たちのイデオロギーに潜在する神秘主義を公然と認めることを頑なに拒み、ボリシェヴィキ運動を精神的に失血死させ、知的に去勢した。最初に崩壊したのはファシズムであり、その後、反自由主義の最後の砦であるソ連が同じことをすることになった。一見したところ、1991年は、地政学的な実体が、大西洋主義西側の悪魔であり、変質した「コスモポリタン資本の天使」であるマモンに立ち向かったという叙事詩の最後のページを飾ったように見えるだろう。

しかし、同じ転回によって、民族ボリシェヴィズムが形而上学的な真実であるだけでなく、その創始者たちの絶対的な歴史的先見性によって正当性が証明されたことも、次第に明らかになってきている。1920年代から30年代にかけての政治的言説で、今日まで妥当性を保っているものは、ロシアのユーラシア主義者とドイツの「左翼」革命保守主義者のテキストに見られるものだけである。国家ボリシェヴィズムは、「開かれた社会の敵」の最後の砦である。もし後者が、時代遅れで、歴史的に不適切で、全く効果のない教義を主張したくないと望むなら、国家ボリシェヴィズムは、「開かれた社会の敵」の最後の砦である。「極左主義者」が、日和見主義的で娼婦的な社会民主主義の単なる付属品になることを拒否し、「極右主義者」が、自由主義的抑圧装置の過激派の温床になることを避けたいと望むなら、そして、宗教的感情に取り付かれた人々が、無味乾燥なカルトの司祭や原始的な新霊能主義者が彼らを歓待する、汚らわしいモラリストの代用品に満足を見いだせないなら、彼らに残された道はただ一つ： 国家ボリシェヴィズムである。

「右翼」と「左翼」を超えたところに、統一された不可分の革命がある。それは、弁証法的な三位一体、「第三ローマ-第三帝国-第三インターナショナル」にある。

民族ボリシェヴィズムの支配、そのレグヌムと最終帝国は、大陸的かつ普遍的な歴史上最大の革命の完全な実現である。それは天使の帰還であり、英雄の復活であり、理性の独裁に対する心の反乱である。

それは最終革命であり、十字架、ハンマー、鎌を持ち、永遠の太陽の鉤十字の冠を戴く、首のない運び手であるアセフェールの使命である9。