The Right to Resist: Philosophies of Dissent

抵抗する権利

英国で初版発行。2023年

表紙画像：2014年6月18日、ウェストバンクの村ベイト・サフールの壁一面を覆う、アーティストバンクシーの壁画。 (© Ryan Rodrick Beiler / Alamy Stock Photo)

目次

• 謝辞
• 序文
• 第1部 抵抗の正当化
  • 1 権威に対する正当な抵抗の可能性に関するカント的条件
  • 2 抵抗の正当化
  • 3 道徳を超えて：無関心と抵抗の関係について
• 第2部　抵抗、革命、社会変革
  • 4 抵抗的実践の時間的構造について：解釈学的提案
  • 5 ヴァルター・ベンヤミンの「暴力批判について」における抵抗と社会変革
  • 6 受動的抵抗：道教のアプローチ
  • 7 変容を通じた抵抗：
• 第3部　メディア、芸術、宗教における抵抗
  • 8 中国におけるネットワーク抵抗
  • 9 「確率と現実が常に一致するとは限らない」：クライストの『ミヒャエル・コールハース』における不気味な近代性
  • 10 カビールとヤスパースの神秘主義における抵抗アミタ・ヴァルミキ 191
  • 11 公衆衛生介入に対する反対意見について：コロナウイルス感染症（COVID-19）パンデミックにおける現象学的視点
• 執筆者紹介
• 索引

 

謝辞

編集者は、ブルームズベリー社の編集チーム、特にルーシー・ラッセルとライザ・トンプソンに、出版プロセス全体を通じてのサポートと忍耐に感謝の意を表したい。また、リサ・カーデンによる校正作業にも感謝したい。本書は、2名の匿名の査読者による建設的なコメントから恩恵を受けている。ホイ・シエンシェとマーク・クーリーは、出版に向けた原稿の準備のさまざまな段階において、非常に貴重な支援を提供してくれた。また、マカオ大学からの財政的支援も本書の完成に貢献した。

第6章には、アレクセイ・プロシシン著「明白な理由：ヴァルター・ベンヤミンによる暴力と集団行動」からの抜粋を修正したものが含まれている。これは、Constellations（2014）に掲載されたものである。これらは、ジョン・ワイリー・アンド・サンズ社の好意的な許可を得てここに掲載されている。

第11章は、KUルーヴェン医薬品アクセスセンター、Transvaxxプロジェクト、マカオ大学才能育成プログラムの支援を受けている。著者は、本稿の以前の草稿に対する有益なコメントを提供してくれたケネス・ニーゼス、デヴァ・ワール、ハニカ・フロンマン、キャサリン・クーコーク、ロバート・アルバレス、アデル・ガイトンに感謝の意を表する。

はじめに

トーマス・バーンとマリオ・ウェニング

「抵抗」は、既存の権力形態に異議を唱え、それに抵抗するあらゆる実践の略語として使われるようになった。しかし、この包括的な概念が、グローバルレベルでますます複雑化する抗議運動の性質を特定し、区別するのに十分な分析的視点を備えているかどうかは、議論の余地がある。まず、抵抗という概念は、社会秩序をおおむね肯定的な方向に変化させる進歩的な変革的実践を特定するのに、あまりにも広範すぎる可能性がある。したがって、この概念は、米国の「Black Lives Matter」運動、地球環境保護運動、オキュパイ運動、さまざまなフェミニズム、パンデミック対策への反対運動など、多様な個人や運動によって主張されている。さらに、この概念は、民主主義の原則に基づき、社会変革のための正当な要求を掲げる抗議活動と、非民主的で正当性を欠き、解放的なプロジェクトに貢献しない抗議活動とを区別していない。この概念は、多種多様な政治的戦術やイデオロギー的見解をひとまとめにしてひとつの包括的な概念に分類する。

抵抗という概念は、あまりにも広範であるだけでなく、あまりにも狭義でもある。公に目に見える異議申し立ての行為にのみ焦点を当てると、日常的な抵抗の形態は見過ごされてしまう。しかし、密室や辺境で起こる市民による日常的な抵抗の形態は、異議申し立ての包括的な概念の重要な一部であり、私的な領域や周辺的な領域に追いやられるべきではない。また、一般的に抵抗行為とは見なされない、平和のための瞑想のような行為も同様である。

この概念上の難しさの一部は、「抵抗」という言葉が、個人の真実性や集団のアイデンティティの表現として、非順応性や異議を重んじる文化の中で流行語となったことに起因する。ヘーゲルがすでに認識していたように、本質的に「近代的」であるということは、否定的な経験だけでなく、「ノー」と言える能力も含む。抵抗するという近代的精神の帰結として、現状維持派、つまり「イエスマン」や「イエスウーマン」として甘く見られたり、順応主義者として見られたりすることなく、社会や政治の現実を主張したり、それらと折り合いをつけたりすることは、不可能ではないにしても、非常に困難になっている。逆説的ではあるが、抵抗が当たり前になり、それによってますます意味をなさなくなった時代において、拒否権を持つことを許されない政治ゲームの中で、拒否権を持つという不可能な役割を担う、あるいは少なくとも担っているように見せかける必要がある。 抵抗は、このように悲劇的でありながらも、潜在的に価値があり、必要な追求であると断罪される。

抵抗の実践が、いったんそのように認識されると、新自由主義、商業、あるいはその他の下心のある目的のために利用されてしまうのは、現代の抵抗の実践の宿命である。さらに、抵抗に焦点を当てることは、しばしば、その輪郭を明らかにしようとする反乱の実践の創造性を捉え損なう。「レジスタンス」の接頭辞「Re」は、その反応的な性質を強調している。抵抗は、創造的な力学と結びついた活動の一形態としてよりも、支配的な権力形態に異議を唱える反応として認識されている。そのため、従来の抵抗のパラダイムを越える必要性は、以前から明白であった。本書では、解放的な実践としての抵抗を構成するものは何かという問題を再考し、抵抗をうまく行うとはどういうことかを具体化することを試みる。

抵抗には曖昧で反応的な性質があるため、私たちは、なぜ、どのような形態の抵抗が、主体が政治共同体の一員として自らを構成する基本的権利と見なされるのかという問いに立ち返る必要があると考える。抵抗に従事する人々について考える際には、クレオン王に抵抗したアンティゴネやアテナイの政治に抗して哲学を擁護したソクラテスといった、抵抗の象徴的な英雄的人物が提示したモデルを思い浮かべるのが一般的である。抵抗の権利の法典化に道筋をつけた思想家たちは、政治共同体を構成するメンバーが明示的または暗示的に合意したことへの侵害に対する抵抗も含む、ローマの社会契約論以来明確にされてきた市民的・宗教的抵抗の古い伝統に依拠している。この概念は、中世後期の自然権の伝統において、権力の乱用に対する抵抗の権利（抵抗権）という観点からさらに発展し、政治的機関の重要な形態としての市民的抵抗の議論に集約された。イエズス会のフランシスコ・スアレスは、権力の乱用に対抗し、公益を促進するために、非合法な権威に抵抗し、必要であればそれを転覆させる権利を主張した。16世紀から17世紀にかけてフランスで君主崇拝者（Monarchomachs）が唱えた暴君殺しの理論は、絶対主義的支配の押し付けや宗教的少数派への迫害に対抗するためのさらなる一歩であった。そして、フランス革命は抵抗の権利の普遍化と義務化に貢献した。1789年の『人権宣言』では「人間」の弾圧に対する抵抗の権利が認められていたが、1793年の宣言では、蜂起は「最も神聖な権利」であるだけでなく、「最も不可欠な義務」として全人類に帰属するものであると宣言された。 2 西洋における抵抗の言説は、ロック、ミル、マルクス、ベンヤミン、キング・ジュニアなどによってさらに発展した。一方で、ハイデッガーやフーコーといった作家たちは、ますます抵抗できないほど強力で自己破壊的な近代性として認識されるものの中に、抵抗の未開拓の可能性を模索しようとした。こうした抵抗に関する哲学的な焦点に加え、平和的な集会や請願の権利は、成文法として憲法文書に盛り込まれた。こうした抵抗に関する議論に共通する点は、抵抗を専制者やその他の社会的不正義、政治的不正義に対する防衛戦略として捉えていることである。

抗議運動に共通する特徴としてしばしば指摘される抵抗の防御的な概念を回避する試みの一つが、構成員の力（constituent power）の重視である。抵抗の反応的な側面を無条件に採用するのではなく、構成員の力のパラダイムは、予測可能な対立のトップダウン型ではなく、ボトムアップ型で創造的なものを強調する。それは、民主的な自己活性化のプロセスに焦点を当てる。具体的には、下からのダイナミックな抵抗の形態は、社会や政治の機関のこれまで未開拓であった特徴を示す。抑圧され、構造的に不利な立場に置かれている人々、すなわちマイノリティ、女性、市民権を持たない難民、不安定な立場にあるコミュニティのメンバーなどによって実践されている。抵抗の実践は、国家レベル、国際レベル、そして究極的にはグローバルレベルで行われている。そこでは、人間は、しばしば目に見えない抑圧の複雑な歴史と絡み合った独特の記憶の地平、そして、さまざまな文化の影響によって特定され、創造され、変容される解放の可能性とともに到達する。

構成力に向かうこの概念的な動きの利点は、政治的空間を創造的に占拠し、取り戻すための制度内または制度外の方法に気づくことである。これは、抗議の対象と認識されたものに対する反応という観点から主に、あるいは排他的に定義される抵抗戦略を支配してきた「ノー・スタンス（no-stance）」を表明するだけの能力を越えるものである。しかし、構成員を中心とした力の特徴として抵抗に転じることは、下層や周縁からの創造的な行動力を強調するものであり、国境を越えた抗議文化の必要性を強調しているが、その理論的語彙はしばしば概念的な先入観に縛られている。特に、レジスタンス運動の「公式」な語彙や認められた異議申し立ての慣行は、リベラル派やマルクス主義・ネオ・マルクス主義の伝統における抵抗の明確化とともに浮上したグローバル・ノースの文化的関心によって制限されている。これらのアプローチの盲点は、非西洋の理論的パラダイムを反映する抵抗の現象、特に東やグローバル・サウスで浮上した抵抗の形態に十分に注意を払っていないことである。さらに、抵抗を概念化するこうした伝統的なパラダイムは、インターネットなどの新しいメディアや、テクノロジーによる監視や政治的支配を拡大する目的で新しいテクノロジーやAIを活用する権威主義的な統治形態の、一見して永続する成功を踏まえた上で、抵抗の実践の変容を捉えるには不十分である可能性がある。

以上の考察を踏まえ、本書では、まず、抵抗という包括的概念の課題に批判的に取り組む必要性を認識し、その課題が過度に広範でも狭小でもないようにする必要があるという方法論的前提から出発する。次に、抵抗に関する理論の暗黙のバイアスに焦点を当て、主に西洋で確立された近代政治抵抗の概念を活用することを目指す。そして第三に、主に目に見えず、理論化されていない抵抗の形態と実践を特定することを目指す。本書に寄せられた論文は、抵抗とは何かを再考することで新たな境地を開拓することを目指す、抵抗のパラダイムの複雑な星座を提示しようとするものである。 精神的な抵抗やネットワークによる抵抗など、これまで十分に注目されてこなかった抵抗の次元を考慮に入れている。 さらに、西洋以外の、特にアジアの異議申し立てのモデルを取り入れることで、抵抗理論の概念的範囲を広げている。抵抗を概念化し実践するアジアの伝統では、活動よりも受動性が強調され、心身の鍛錬と精神的な気づきの重要性が強調されてきた。正当性、権力、再分配の問題にのみ焦点を当てるのではなく、抵抗と関連付けられることの少ないこれらの実践の変革の可能性に焦点を当てることを目的としている。一般化の危険を冒して言うなら、アジアの抵抗の実践は、個人と集団の区別、および内的現実と外的現実の区別という二元論を弱めてきたと言える。それは、抵抗を洗練された瞑想や修養の実践と結びつけることによって、通常は政治的な対立とは結びつかない活動によって、しばしば行われてきた。政治権力や不正に対する英雄的な抵抗という西洋の古典的伝統とは異なるこれらの「エキゾチック」な抵抗の概念や空間を理想化するのではなく、西洋と東洋の抵抗言説の対話を確立する必要性に対する時宜を得た貢献であり、グローバルな異議申し立て文化に焦点を当てることで抵抗に対する理論的関心を広げるというコスモポリタン的な試みに貢献するものであると考える。 3 私たちは、この方法論の転換を、リベラルやマルクス主義の伝統に見られるような伝統的な反対概念に焦点を当てることの代替案ではなく、補完的なものと捉えている。

最後に、本書に収められた論文の貢献について簡単にまとめたい。第1部「抵抗の正当化」には3つの章が収められている。最初の章はスティーブン・パームキストによるもので、「権威に対する正当な抵抗の可能性に関するカント的条件」と題されている。この文章で、パームクイストはカントの権威に対する正当な抵抗の理論を探究し、問題提起している。まず、パームクイストは、カントの理論には、公的および私的な文脈における権威と抵抗の役割について根本的な区別があることを指摘している。パームクイストのカントによれば、人は私的な契約を結ぶ際には、権威に抵抗することが禁じられている。一方、理性の公的な使用を伴う文脈では、抵抗が時に必要とされる。パルムキストは、この抵抗理論から生じる2つの問題を指摘している。最初の困難は、カントの哲学的な著作に見られる矛盾に関するものである。パルムキストは、『実践理性批判』において、カントがそれまでの主張とは対照的に、市民には政府の命令に抵抗する権利はないと主張していることを指摘している。この矛盾について詳しく述べた後、Palmquistは2つ目の問題、すなわちカントの個人的な活動に関する問題を取り上げる。カントはアメリカ革命とフランス革命を賞賛していたにもかかわらず、彼の宗教に関する哲学論文が政府によって国王の法律に抵触するものとして取り上げられた際には、抵抗しようとはせず、ただ単に自由な表現の権利を放棄した。Palmquistは、カントが避けることができなかったこうした矛盾や食い違いを、私たちは避けることができるかもしれないと主張して論文を締めくくっている。そのためにできることは、大学や教授陣が、一方では哲学者たちによる活発な公開論争を、他方では理性の私的利用を金銭的利益に変えようとする人々との間で促進するという理想を認識し、その実現に向けて努力することである。

第2章「抵抗の正当化」では、クリスチャン・シュミットが共和制の伝統における抵抗概念の歴史的発展を検証している。彼はまず、ホッブズやスピノザといった近代の思想家たちが抵抗の実践を社会秩序の機能不全の兆候として解釈した経緯を論じ、こうした思想家たちが「抵抗する権利」を認めようとしなかったことが、近代の市民的不服従の形の基礎を築いたことを示している。この流れの結果は、国家をブルジョワの存在として描くことで抵抗の正当性を展開したヘーゲルの著作に見られる。しかし、シュミットはヘーゲルの抵抗の概念は十分ではないと主張する。共和制の伝統においては、抵抗を超えた制度を提案することなしに抵抗を正当化することはできない。歴史のオープン性と抵抗を超えた制度についての概念は、ベンヤミン、ハイデッガー、フーコーといった思想家によって初めて発展した。これらの著者は、共和制の伝統の外に彼らの哲学を位置づけることによって、これらの新しい制度を提案した。シュミットは、共和制後の制度の再考という課題を自らに課した。彼が示すように、そのような制度は、公共の要求に応えつつも、その基本原則に対する抵抗を可能にするだろう。

フィリップ・ホーグは「道徳を超えて。無関心と抵抗の関係について」というタイトルでこのセクションを締めくくっている。ホーグは、カントの「完全に道徳化された」社会と、現在の世界における日常的な抵抗行為の関係について、さまざまな側面を探っている。彼の主張は、抵抗のあらゆる行為は、その行為の理由となっているものを解体することを目的としているという洞察に基づいている。例えば、継続する残酷な出来事、不正な制度、独裁者の残酷な支配などである。抵抗する者は、その出来事、制度、または規則を根絶することで、あらゆる抵抗を不要にしようとする。しかし、抵抗が成功を収める可能性があるのは、すなわち、抵抗が一切不要になるのは、完全に道徳的な社会が実現された場合のみである。この場合、道徳は現実のものとなる。この社会では、各個人の活動において、絶対命令と道徳律が具体化される。Hoghは、「完全に道徳的な」社会が持つ意味合いを3つの段階に分けて考察している。その際、彼はワイルド、アドルノ、アメリの洞察を活用している。まず、ホッグはカントの哲学を幅広く引用しながら、そのような社会の可能性と不可能について探求している。次に、完全に道徳的な社会の実現には具体的な限界があることを示している。最後に、ホッグは、完全に道徳的な社会は、実際にはまったく道徳的ではなく、むしろ直感に反して無道徳であるという独自の主張を展開している。なぜなら、完全に道徳と不道徳の問題から切り離されているからだ。つまり、ホッグは、完全に道徳的な社会は非道徳的であるという見解を擁護して、この論文を締めくくっている。

第2部「抵抗、革命、社会変革」は4つの章で構成されている。ステファン・デインズは「抵抗の実践の時間的構造について：解釈学的提案」でこの章を始める。この章で、デインズは抵抗行為を捉えるための根本的に新しい方法を提示している。まず、通常は矛盾するものとして捉えられてきた、抵抗に対する2つの現代的なアプローチを検討している。一方には、バトラー、ロートリ、アレントが提唱したアプローチがあり、それによれば抵抗とは社会や政治の現状からの明確な脱却である。他方では、ガダマーとウォルザーが、抵抗とは依然として伝統の継続であることを強調している。Deinesは、両者の説明には欠点があると概説している。前者は、抵抗が実践の一形態であることを説明できないように見える。一方、後者は、抵抗が社会の進歩にとってなぜ重要であるかを示せない。本論文において、Deinesはこれらの反対意見に反論するのではなく、むしろ両者の説明から導き出される新たな中間領域を提案している。Deinesの斬新な理論は、彼の独特な方法論に基づいている。具体的には、彼は抵抗行為の時間性に着目している。彼は、抵抗の2つの標準理論を、抵抗の実践の時間性を探究する2つの典型的な方法として解釈することで理解し（そしてその問題点を把握している）。その上で、彼は、抵抗行為がどのようにして維持と変化の両方を実現しているかを認識できる独自の理論を提案している。彼は、この新しい哲学が、伝統や言説とともに、抵抗の行動や実践を理解するための枠組みを提供していることを示している。

次に、アレクセイ・プロシシンによる「ヴァルター・ベンヤミンの『暴力批判について』における抵抗と社会変容」という章がある。プロシシンは、ベンヤミンの作品について独自の解釈を提示している。デリダとアガンベンの解釈とは対照的に、プロシシンは、ベンヤミンの文章が、ヴェーバーの政治理論に対する批判と代替案として書かれたものであることを明らかにしている。ベンヤミンは、ウェーバーが政治的・実践的行動は常に構造や制度によって規定されていると結論づけたと主張している。プロチシンが示すように、この結論からウェーバーは、抵抗の政治的行為はすべて、部分的には自己破壊的であると結論づける。これに対し、プロチシンのベンヤミンは、政治的行動は必ずしもそのような制度や構造によって媒介されるものではないという分析を提示している。この観察により、ベンヤミンは、ウェーバーの仲介的説明では確実に隠されていた、相互主観的な政治的行為者を明らかにすることが可能になる。プロシシンが『暴力批判』をこのように解釈することで、2つの目標を達成している。第一に、ベンヤミンが暴力を新しい方法で考えていることがわかる。暴力は特定の社会史的目標の達成に役立つこともあるが、それ以外にも目的があることを指摘している。第二に、プロシシンは、ベンヤミンが個人の抵抗活動よりも集団行動に焦点を当てていることを明らかにしている。この2点を指摘することで、著者はベンヤミンの作品が社会に対する非神秘的な抵抗と関与の形を示していることを示すことができる。

「受動的抵抗：道教のアプローチ」の章では、マリオ・ウェニングが、受動的抵抗の本質を再考するために、哲学的な道教という中国の古典的伝統に目を向けている。受動的抵抗は、ガンジーの反植民地闘争やキング牧師の公民権運動に見られるように、市民的不服従と関連付けられることが多いが、この章では、異文化間の抵抗の新たな概念を構築するために、道教のモチーフの重要性を再構築している。白バラ運動のレジスタンス活動家やマルクス主義の詩人ベルトルト・ブレヒトによる国家社会主義への抵抗に目を向けることで、本章では、抵抗の英雄的な形態と非英雄的な形態を区別し、今日の野心的な経済における抵抗の潜在的可能性について論じている。道教の「無為」の概念は、直接的で政治的な対立の方法よりも、静寂、受動、反逆的な異議申し立ての形を包含する、さもなければ疎外された破壊的実践の形を特定し解釈するのに役立つ発見的手法を提示している。

第2章は、ジンティン・ウーの章「変容による抵抗：脱学習と変容の教授法としての精神修養」で締めくくられる。ウーは、この巻の他の章とは異なる視点から抵抗の問題にアプローチしている。彼女は、市民的不服従や制度への破壊行為など、通常抵抗行為とみなされるものを調査するのではなく、むしろ精神修養が内側からの変容の形となり得ることを探求することで、抵抗の概念を再考している。ウーは、瞑想などの精神修養が、主観性を根本的に再構築する抵抗のあり方となり得ることを研究している。彼女の分析は2つの部分に分けることができる。まず、精神修養が抵抗の行為となり得ることを論じている。彼女は、これらの抵抗の形態は自己と世界の二元性の停止によって特徴づけられることを示している。これらの修養は、意識の潜在的可能性を拡大することで、根深い行動的・認知的バイアスを根絶する。精神修養は、主観性を否定し、その可能性を再考することを可能にする。次に、ウーは自身の洞察を実践的に応用し、教育現場において精神修養が教育的抵抗と変革の場として機能しうることを示している。彼女は、これらの修養が生徒の構造的な物質的問題の解決に貴重な代替案を提供しうることを明らかにしている。この文脈において、ウーは、真の持続的な幸福が生徒たちに育まれるのは、集団的意識に到達したときのみであると論じている。

本書の最終部「メディア、芸術、公衆衛生における抵抗」は、劉世鼎と林松による「中国のネットワーク抵抗」という章から始まる。この章では、いくつかのケーススタディを基に、デジタル時代の抵抗に対する新たな理解の方法を明らかにしている。具体的には、中国におけるインターネットベースのコミュニケーションを調査し、新型コロナウイルス（COVID-19）、#MeToo運動、最近の土地収用など、さまざまな問題に対する政府の対応に直面した際に、中国市民がオンライン上でどのように抵抗し、反応したかを研究している。彼らの分析は、インターネットベースのコミュニケーションが抵抗のための新たな空間を開くことを示している。さらに、こうしたデジタル空間で見られる社会的エネルギーは、新しいタイプの政治的主観性を生み出すのに役立つ。シディンとソンは、インターネットやモバイル端末などのコミュニケーションネットワークが、既存の権力体制を新たな強力な方法で転覆させる可能性を秘めていることを示している。同時に、シディンとソンは、インターネットユーザーが彼らの特定の抵抗形態を通じて「ポスト国民的主題」になることができるという考えを否定することで、彼らの結論を修正している。彼らは、公共の議論の形成において、国家はいまだに重要な主体を生み出す装置であると論じている。最終的に、この章では、新自由主義による政治離れが進む中、インターネット上の抵抗が人民主権の表現であることを主張しているが、ポピュリスト的ナショナリズムが高まる状況下では、その問題点にも注意を促している。続く「『確率と現実が常に一致するとは限らない』：クライストの『ミヒャエル・エンデ』における不気味な近代性」では、ルイス・ローが、この小説の主人公であり、タイトルにもなっているミヒャエル・エンデの逆説的な抵抗行為の哲学的含意を明らかにしている。ローは、国家の法に抵抗しているように見えながら、同時にその法に従っているミヒャエル・エンデの急進的な行動を明らかにしようとしている。ローは、このパラドックスの分析を、2つの近代概念の議論の中に位置づけている。彼は、理性、自由、テクノロジーを強調する「打算的な近代」、あるいは近代そのものと、原始的で過剰なものを強調する「不気味な近代」、あるいは反近代とを対比させている。ローによると、前者は復讐的な思考を促し、後者は抵抗や復讐を抑圧する。ローは、フォン・クライストが描くコールハースの行動を理解するには、この2つのモダニティの概念が完全に相反するものではなく、むしろ小説の中で融合していることを認識する必要があると主張している。ローのフォン・クライストは、この2つのモダニティの概念を統合し、それによって復讐と抵抗の概念を問題化している。ローは、この統合とその結果生じる困難を理解するには、ドゥルーズとガタリの作品と、ニーチェの作品を参照すればよいと論じている。ローは、これらの著者の作品を調査する中で、ニーチェの洞察を活用し、この復讐行為の主な感情はルサンチマン（遺恨）であることを明らかにしている。これらの考えを念頭に置き、ローはさらに、主人公が復讐を完全にコントロールしていないという意味で、復讐が非人格的なものになり得るのかどうかを問いかけている。彼の研究は、ルサンチマンから発展したものではなく、復讐者の動機とは関係なく取られる復讐があるのかどうかを問うている。

次に、アミタ・ヴァルミキの論文「カビールとジャスパーの神秘主義における抵抗」では、伝統的な宗教的パラダイムに抵抗することで、宗教の自由という空間を改革した神秘主義者や聖人から何を学べるかを考察している。ヴァルミキは、2人の思想家の洞察を検証した上で、彼らの哲学を統合している。この章ではまず、北インド出身の織物職人であり神秘主義者であったカビール・ダスの著作に焦点を当てる。ヴァルミーキは、カビールが社会の正統派に抵抗したことが、インド哲学の6つの体系に反するものであることを示している。カビールは、信仰の一般的な儀式と、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒という宗教的アイデンティティの区分の両方を否定した。次に、著者はドイツの哲学者カール・ヤスパースの著作を調査する。北ドイツのプロテスタント、カント、キルケゴールなどの影響を受け、ヤスパースは宗教的権威に反論し、唯一の真の信仰など存在しないと主張した。さらに、人間には自発的に決定的な自由が備わっており、その自由を行使することで真の内的生活を獲得できると強調した。ヴァルミーキは、時間的にも地理的にも隔たっているにもかかわらず、この2人の思想家がこれまで認められてきた以上に共通点があるという独自の主張を展開している。一方では、彼女はカビールとヤスパースがともに宗教に対する教義的なアプローチに抵抗したことを示している。彼らは、東洋と西洋の伝統は相対的な真理を提供していると結論づけた。他方では、両者とも精神性における知性主義に抵抗しようとする人々の「実存的な問題」を取り上げた。最後に、ヴァルミキは、カビールとヤスパースが明確にした社会分野における抵抗の概念が、この困難な時代における共同体の調和にとって重要であることを強調している。

本書の最終章「ロックダウンに対する反対意見について：COVID-19パンデミックにおける現象学と公衆衛生」は、タルン・カトゥマナとトーマス・バーンによる執筆である。本文では、2020年と2021年に義務付けられた政府によるロックダウン（今後再び実施される可能性もある）に対する抵抗の舞台となる条件について検証している。本文は2つの部分に分けることができる。まず、この章では、エドムンド・フッサールの洞察を掘り下げることで、公衆衛生当局の勧告に対する信頼の危機と、その結果としてのロックダウンに対する抗議運動につながった歴史的・社会的条件を明らかにしている。 ロックダウンに対する国際的な抗議運動は、何もないところから発生したのではなく、長い歴史的過程の結果であるため、科学の歴史的・社会的発展についてのこの分析は必要不可欠である。著者は、フッサールの科学史理論を分析し、フェミニスト、社会認識論、批判的観点からの科学の扱いから得られたいくつかの共通点と併せて、科学の世界と個人の日常的な経験との関係について、現在考えられている新たな洞察を提示している。第二に、バーンとカトゥマナは、これらの洞察をさらに広げ、科学一般、そして公衆衛生勧告に対する不信感がなぜ生じたのかを明らかにしている。著者は、人々が公衆衛生に関する有益で必要な勧告を疎外的に感じる理由を明らかにする。そして、彼らの観察結果を直接的に適用し、世界中のさまざまな国々で発生しているロックダウンに対する抗議の具体的な事例に新たな光を当てることで結論を導く。

3. 道徳を超えて：無関心と抵抗の関係について

フィリップ・ホーグ

おそらくほとんどの人が、街頭で物乞いをする人に出くわした経験があるだろう。この状況に対する反応は多岐にわたるが、典型的な反応として私が挙げるのは2つある。1つ目の反応は、その物乞いを無視して立ち去るというものだ。2つ目のタイプは、物乞いに小銭を渡すというものである。これらの反応を判断するならば、1つ目のタイプは、人間の苦しみや助けを求めるという行為に対する無関心さによって決定されると言える。一方、2つ目のタイプは慈善行為や親切心によるものと分類できるだろう。そして、道徳的な観点から判断をさらに明確にしたいのであれば、カントの「目的そのもの」という定言命法の定式が役立つかもしれない。「汝、人間性を、それが汝自身の中にあるにせよ、他の何者かの中にあるにせよ、常に同時に目的として、決して単なる手段としてのみ用いるように行動せよ」 1もし私が、ある人物に対して、単に手段としてではなく、同時にそれ自体として人間性を発揮するように求められた場合、私が人間の苦しみに対して無関心であることは、間違いなく道徳律の違反として分類されるに違いない。一方、経済的に困窮している誰かを助けるためにその人に金銭を与えることは、道徳律に従った行動であると判断される可能性がある。その人が求めていることを行うのは、道徳律がその人を単なる手段ではなく目的として扱うことを求めているからだ。誰かの苦しみによってその人の人間性が脅かされているのであれば、私は行動を起こし、その人を助けなければならない。

最初の反応に対する前述の道徳的判断を受け入れることは問題ないかもしれないが、問題は、慈善行為である金銭の寄付が、相手を短期的に、瞬間的に助けるだけであり、おそらくは必要なものを購入できる程度の助けにしかなり得ないことは明らかであるため、2番目の反応が道徳法の観点から合法的であるかどうかである。しかし、それは相手が外部からの助けに依存し続けることを終わらせるには十分ではない。オスカー・ワイルドは著書『社会主義下の人間の魂』で、容赦なくこの問題を指摘している。カントの道徳観を背景に、ワイルドの論理展開は驚くべきものに思えるかもしれない。なぜなら、ここで批判されているのは利己主義でも無関心でもなく、利他主義だからだ。

彼ら（人々、P.H.）は、身の回りに恐ろしい貧困、恐ろしい醜さ、恐ろしい飢餓があることに気づく。 それらすべてに強く心を動かされるのは避けられない。 人間の感情は知性よりも素早くかき立てられる。そして、苦痛に同情するのは、思想に同情するよりもはるかに容易である。したがって、彼らは素晴らしいが誤った意図を持って、自分たちが目にする悪を是正するという課題に非常に真剣かつ感傷的に取り組んだ。しかし、彼らの解決策は病を治すことはできず、単に病を長引かせるだけだった。実際、彼らの解決策は病の一部であった。2

貧しい人々に金銭を与えることで彼らを助けることは、私が意図したこととは正反対の結果をもたらす。なぜなら、貧困という社会状況はそのまま放置され、変わらないからだ。ワイルドによれば、貧困は自然な状態ではなく、資本主義の私有財産制度によって引き起こされたものである。だからこそ、彼は「私有財産制度によって生じる恐ろしい弊害を緩和するために私有財産を利用することは不道徳である」と主張するのだ。3 その形成や内部構造によって必然的に貧困を生み出す社会秩序は、長引かせる価値などない。しかし、私有財産を利用してその恐ろしい結果を緩和するという意味での慈善行為は、まさにその効果をもたらす。慈善行為によって貧しい人々は生き延びることができるが、同時に貧困を生み出す原因となっている社会秩序も維持されることになる。

ワイルドの視点に立つと、物乞いに対する典型的な2つの反応に対するこれまでの明確な道徳的判断は混乱に陥る。当初の状況では、無関心も慈善行為も、貧困の社会的根拠を残し、不道徳をそのままにしておくため、不道徳であるように思える。ワイルドによれば、この問題の解決策は理論的には明らかである。「適切な目標は、貧困が不可能になるような基盤の上に社会を再構築しようとすることである」4。しかし、これは困難な課題である。最初の実践的なステップは、苦しみや貧困を減らすことである。そして、すでに見たように、これは同時に、既存の社会秩序の安定化にも貢献することになる。したがって、不道徳な全体から抜け出す方法はないように思われる。なぜなら、道徳律に従う意図をもって行われる行動でさえ、最終的には道徳律に背くことになるからだ。では、抵抗はどのように可能だろうか？

あらゆる抵抗の目的は、その原因の撤廃、すなわち抵抗がもはや必要とされないような現状にある。カントにならって、この状態を「完全に道徳化された」社会と呼ぶことができるだろう。5 ここでは、すべての人間が、彼らに課された道徳的義務に従って生きるため、抵抗はもはや必要とされない。道徳律はもはや不道徳な社会と対立するものではなくなる。道徳と現実が統一されるため、自由意志に対する不当で理不尽な制約がなくなるため、抵抗は必要なくなる。道徳律が人間に押し付けられるのではなく、その行動の主体がその行動の理由として道徳律を掲げることで、道徳律が実現される。人間は、自分がするあらゆる行動において、道徳的義務が実現されていること、そしてそれを自ら実現していることに気づくため、人間に道徳的義務を突きつける必要はなくなる。

このことを念頭に置き、本章では、道徳律の強制の必要性が消滅するように行動を導くことが道徳の構成的な機能であるという命題について論じる。これが実現されない限り、「完全に道徳化された」社会は、現在の状況の反像でしかない。この洞察は、不道徳で不公正な社会が露わにする具体的な実践上の問題を解決するものではないため、そのような社会において抵抗行為がどのように可能であるか、また、それらが道徳的にどのように判断されうるかを理解することが必要である。

本章の前半では、カントの歴史哲学と政治的著作に基づいて、「完全に道徳化された」社会秩序の可能性と不可能性を簡単に概説する。第2部では、私が「社会的無関心の主観的・客観的側面」と呼ぶものによって特徴づけられる現代社会において、「完全な道徳化」社会が直面するであろう限界に直面し、抵抗のための行動の余地がどれほど残されているかという問題についてさらに議論する。そして、慈善行為に対するワイルドの批判に戻り、最後に「完全に道徳化された」社会は不道徳から解放されるだけでなく、道徳律の必然的な存在からも解放される、つまり自由な社会は非道徳的であるという主張で結論とする。

1. 「完全に道徳化された」社会の可能性

「完全に道徳化された」社会が実現可能かどうかという問いは、その社会が自らに与えた制度を参照せずに答えを出すことのできない実際的・政治的な問題であるにもかかわらず、カントはまず、人間の本性の道徳化がどこまで可能かという人類学的な問題に焦点を当てている。

「地球上の唯一の理性的な生き物」として、人間は身体を定義する物理的プロセスによって決定されるものではない。むしろ、理性の担い手として、人間は自らの行動に対して理由を述べたり、理由を求めたりすることができる。これらの行動は結果的に「自由意志の表れ」7と理解され、人間の行動を単なる自然のプロセスではないと理解するには、後者が存在すると仮定しなければならない。8 カントは、人間には2種類の「自然な素因」があると考えている。すなわち、実験、実践、教育を通じて理性によって形作ることができる素因と、本能によって支配され理性によって制御できない素因である。 9 カントはさらに、すべての「自然な素因は最終的に、その目的に従って完全に発達する運命にある」と仮定しているため、10 これは合理的に形成可能な素因にも当てはまるはずである。では、これらの素因が完全に発達するとは、どのように理解すべきだろうか。

「理性は、その計画の範囲において限界を知らない」ため、「理性の使用を目的とする」11「自然な素因」のすべてが完全に発達することは容易に予想できない。理性的な素因をどう扱うかは、理性ある生き物たちに委ねられており、彼らの自由意志がその行動の原因となる（ただし、もちろん彼らの意志の自由は、不確定さや偶然性として理解されてはならない）。経験的な要因によって決定することはできないが、自由意志は、あらゆる人間や理性的な生き物を支配する道徳律によって決定されることによってのみ自由となる。したがって、カントは、道徳律によって自由意志が決定されるという意識を「理性の事実」と呼んでいる。12とはいえ、この決定性によって、あらゆる理性的な生き物が道徳律に従って行動することを強制されるわけではないが、合理的な行動を可能にするのは、この決定性だけである。

人間の本性の合理的傾向が完全に発達した状態とはどのようなものかという問いに答える前に、カントが人間の本性についてさらに想定していることを確認することが重要である。自由意志は理性によって決定されるが、人間の本性は先天的に合理的というわけではない。それどころか、人間は本能に従って行動することがあり、実際によくあることである。人間の本性の構成要素である本能には、対立的な性格がある。

ここでいう「アンタゴニズム」とは、人間が持つ反社会的な社交性、つまり社会に参加しようとする傾向を意味する。しかし、この傾向は常に抵抗を伴っており、この社会を絶えず崩壊させようとする。この反社会的な社交性は明らかに人間の本性の一部である。人間は互いに結びつく傾向がある。なぜなら、そのような状態では、より人間らしく、つまり、生まれながらの素質を伸ばすことができると感じるからだ。しかし、人間は孤立したいという強い傾向も持ち合わせている。なぜなら、人間は自分の中に、すべてを自分の目的のためにのみ動かしたいという傾向、そして、どこに行っても抵抗に遭うだろうという予期を抱かせる非社交的な性質を見出すからである。

他者との関わりも、他者からの孤立も、いずれも傾向であることを強調することが重要である。カントは、他者との関わり合いが道理にかなっている一方で、他者からの孤立は道理にかなっていないと主張したいわけではない。傾向として、両者は「低次の欲求能力」14の一部として理解されなければならない。そして、そのような性質を持つ限り、道徳的な行動の「決定要因」15として機能することはない。むしろ、「社交的でない社交性」、つまり、前述の2つの傾向の間の対立こそが人間の本性の特徴であり、それゆえに排除することはできない。経験的存在である人間は常に傾向性を持つため、社会の道徳化は保証されない。それは自動的に確立されるものではなく、対立的な歴史的プロセスから生じるものである。

ここで、人間は初めて野蛮から文化へと真の歩みを踏み出す。それは、実際には人間の社会的価値にほかならない。そして、ここで才能は徐々に開花し、趣味が形成され、さらには継続的な啓蒙を通じて、時間をかけて原始的な自然の素質を明確な実践的原則へと変えることのできる思考様式の基礎が築かれる。そして、このようにして、当初は病的に強制された社会への合意を最終的に道徳的な全体へと変えることができるのである。16

カントにとって、人間の本質的な敵対性は欠点ではない。それは道徳的な全体性の発展を妨げる障害ではなく、その可能性の条件である。対立や競争がなければ、人間は自らの能力を進歩させる理由を見出すことは決してないだろう。

人間はのんびりと楽しんで暮らしたいと願うが、自然は人間に怠惰と受動的な満足を捨てさせ、仕事や苦労に身を投じさせ、その手段を見つけ、その後、巧みに後者から逃れることを望んでいる。この自然な動因、すなわち非社交性と絶え間ない抵抗の源泉は、多くの悪を生み出すが、同時に、新たなエネルギーの行使へと駆り立て、それゆえに自然な素質をさらに発展させる。したがって、それは賢明な創造主の計画を明らかにするものであり、創造主の素晴らしい作品を改ざんしたり、妬みからそれを台無しにしたりする悪意ある精神の仕業ではない。

人間を「あらゆるものを自己の目的のためにのみ導く」ように駆り立てる「自然な動因」[Triebfedern]は廃止できないため、それらは個々の利害の継続的な対立闘争の手段となり、個々の傾向の実践的な表現となる。したがって、これらの利害間の競争は、最終的には理性によって形作られる自然な素質を継続的に発展させ、人類の歴史的進歩につながる。

したがって、人間の本性の全面的道徳化は不可能である。なぜなら、傾向の対立は決して消えることはないからだ。「人間が作られた曲がった木から、完全にまっすぐなものを作り出すことはできない。自然は、この考えに近づくことだけを私たちに課している」19 全面的道徳化に抵抗する人間の本性の不可分の部分が常に存在するため、カントが提案するこの考えに近づくことは、人間関係の法化として実施されなければならない。これにより達成される自由の形態は、外的自由または法的な自由と呼ばれる。「それは、私が同意を与えることができたもの以外の外的法に従う必要のない権限である。20 行為者がこれらの法に従う限り、それが傾向からなのか、道徳的な洞察と確信からなのかは問題ではない。法化の理想的な結果は、「普遍的に正義を執行する市民社会」21 である。ここでは、すべての人間関係が、すべての主体が権利の担い手であるという相互承認によって統治される。この目的が達成されれば、たとえ関係する主体が外部法に不本意ながら従うだけだとしても、他者をそれ自体として扱うことが実際的かつ社会的に実現されるだろう。

カントの道徳法は、不道徳な社会の反像として、また、不道徳な社会の法化が向かうべき実践的な指針として機能する。完全に道徳化された社会は、決して実現することのないユートピア的な考え方ではあるが、私たちはそれを現実的に扱わざるを得ず、私たちの外部関係を法的なものとして決定する。

2. 道徳化の社会的限界と抵抗の余地について

カントにとって、人間の本性は、すでに見たように、社会の完全な道徳化を妨げる。道徳化の「自然な」限界から引き出された実用的な帰結である法化は、主題の外部関係のみに関わるため、人間の本性を考慮する必要はない。法化が対処しなければならない障害は、自然的なものではなく社会的である。なぜそうなのか？ 権利の相互媒介と社会支配が考慮されない場合、現在存在する権利の形態は道徳法の法的実施であるように見える。 カントの法化と権利に関する考えは、あらゆる人間主体はいつでもどこでも平等な権利を持つべきだというものだった。 それは、全個々人を人類として統合する和解された全体性の考えである。「もともと、地球上の特定の場所にいる権利は誰にも誰にも多くない」22

しかし、貧困、ホームレス、飢餓、戦争、苦しみを作り出しているのは、現在の法に支配された社会である。法的な解決策は、本来克服すべきものを作り出してきた。この時点で、カントの抽象的な道徳的・法的考察をそれぞれ、現在の社会的な現実と向き合わせる必要がある。私が注目する現代資本主義の側面は、あらゆる人間主体が代替可能であるという点であり、この側面は危機の時代にはさらに明白になる。

主体であることは自然なことではない。それは社会的に獲得されたものであり、しかし、あまりにも根本的なものであるため、主体はそうすることを決めるだけでそれを捨て去ることはできない。自然なことではないが、それは自然のようなものであり、あるいは第二の自然である。お金や鍵、スマートフォンなどとは違って失うことはないが、主体性を自覚する機会は社会的に制限される可能性がある。つまり、あらゆる主体は常に自らの行動の作者となる可能性を持っているが、社会、政治、経済的な制裁によって行動自体が不可能になる可能性もある。もはや行動できず、自由を実現できない主体は、形式的な意味での主体にすぎず、社会の重要な構成員であるとは感じず、実質的な意味での主体ではなくなる。これは、カントの道徳哲学の中心にある主体の形式的な自由は、主体が代替可能であることを妨げないことを意味する。それを防ぐことができるのは、社会が自らに与える具体的な形成だけである。この差し迫った代替可能性が、現代資本主義におけるあらゆる人間の主体の客観的な無関心を特徴づけている。23

主観的な無関心によって主観的な物質的自由が保証されない場合、それは主観と他の主観、そして主観とそれ自身との関係に影響を及ぼす。物質的な意味での主観性の喪失を防ぐために、主観は、誰にも代わってほしくない場合、誰もが必然的に努力しなければならないことによって引き起こされる、自分自身と他者の苦しみを無視しなければならない。資本主義における人間一人一人の客観的な無関心さと、いつ誰かと入れ替わってもおかしくないという危険性を考慮すると、他人や自分自身に対する主観的な無関心が生まれる。そして、客観的な無関心さは、社会全体にとっての個々の主体の（非）関連性を示すものであり、主観的な無関心さは、主体がそれに対処する方法を示すものである。皮肉なことに、態度としての主観的な無関心さは、物質的な自由の喪失を防ぐために主体にとって必要となる。つまり、自らの置換を防ごうとすることで、主体は、まさにこの置換によって必然的かつ差し迫って誰もが脅威にさらされる社会プロセスに貢献することになる。物質的な意味で主体であり続けるためには、主体は自らに害をもたらさなければならないと同時に、その結果生じる苦痛を無視しなければならない。カントの道徳法則を参照すると、主体は、それ自体として自らを無視し、代わりに自らを手段としてみなさなければならない。この自己に対する無視は、他の主体に対する自己の無視と同様に、必然的に生じるものである。「高潔な資質教育が教え込むべきであるとされる『厳格さ』とは、痛みそのものに対する絶対的な無関心を意味する。この場合、自分自身の痛みと他者の痛みとの区別はそれほど厳密に維持されるわけではない。自分自身に対して厳格である者は、他者に対しても厳格である権利を得る。そして、表出することが許されず、抑制しなければならなかった痛みのために自らを復讐するのだ」 24 誇張したトーンでアドルノが考察したことは、一つのことを明確にしている。すなわち、アドルノが「ブルジョワ的冷淡さ」と呼ぶこの歪みは、社会権力が完全で健康な人間に与えるダメージではなく、後期資本主義における主観性の構成の正常なあり方である。アドルノの純粋に否定的な視点から見れば、主観的な冷淡さは不道徳な例外ではなく、現在の自由の実現に必要な条件であると言える。

ソフィー・ロイドルトは、他者、世界、そして自分自身に対する主観的な態度としての能動的な無関心と、人間の間や人間の中で起こるものであり、主観的な行動の影響に還元できない受動的な無関心とを区別することを提案している。 26 私はこの区別には同意するが、両方の側面は私が主観的無関心と客観的無関心と呼ぶものによって媒介されていると考える。なぜなら、主観的無関心は主観的態度の影響として目に見えるものとなるが、それにもかかわらず、それは主観性の社会的形成の結果であるため、客観的無関心はその前提条件として理解されなければならないからだ。一方、客観的無関心は、無関心が意識的または無意識的に影響する主観的行動によって再生産されないのであれば、存在しないだろう。したがって、客観的無関心とみなされる受動性は、それ自体が主観的な行動の結果である。

つまり、主観的無関心を社会的に孤立した主体の態度として理解すると、誤解を招くことは明らかである。むしろ、数多くの戦争や環境災害が起こっている今日、地球上の豊かな地域では、他者を助け、与えることに大きな意欲を見せている。あらゆる大惨事に対して、チャリティーイベントが開催され、被災者を支援するために可能な限りの資金を集めようとする組織が存在する。しかし、ここでまた疑問が生じる。こうした世界的な慈善活動によって、主観的・客観的な無関心が解消されるのだろうか。あるいは、より控えめな言い方をするなら、こうした慈善活動は道徳律の認識の表現と見なされるべきであり、さらに言えば、その社会的実現の表現と見なされるべきなのだろうか。これまで見てきたように、ワイルドは、慈善行為は「私有財産制度から生じる恐ろしい弊害を緩和するための私有財産の使用」27 であると主張している。なぜなら、こうした「救済策は貧困という病を治癒するものではない」からだ。むしろ、「それらは単に病を長引かせるだけ」28 である。慈善行為は結果を緩和するためにのみ用いられるものであり、原因を無視するものである。

つまり、慈善行為は、無関心な主体が耐えられないほどの無関心の恐ろしい結果に対する反応であり、無関心に対する無関心な抵抗と呼ぶことができる。一方で、慈善行為は無関心の原因をそのままにしておく。つまり、慈善行為は無関心を覆い隠す無関心な行動であると理解できる。「あらゆる関心は、単に実行されている日常的なものにすぎない。テレビを通じて伝えられる大惨事の被害者への同情、キャリアにおける進歩、素晴らしい機能を備えた最新の技術装置、本物の感情というよりも表面的なポーズである絶え間ない娯楽。この一見したところ関心や利己主義の背後にあるのは、実は無関心である」29 この観点から見ると、慈善行為は、抵抗であると誤解している肯定の一形態である。これは、慈善行為を道徳的に判断する方法に影響を及ぼす。

ワイルドの判断は、慈善行為は不道徳であるというものである。これは、慈善行為が矛盾している、あるいは一貫性がないという考えよりもはるかに強い。なぜなら、慈善行為は、慈善行為が廃止したいものを無意識のうちに再生産しているからだ。ワイルドが念頭に置いている不道徳性を理解するには、道徳的行為の（不）可能性という現在の社会状況を実際に考慮に入れた道徳律の定式化を見つける必要がある。カントの「定言命法」を再解釈したマルクスの考えは、この方向性を指し示している。「宗教批判は、人間にとって人間が最高の存在であるという教えで締めくくられ、人間が卑しく、奴隷のように見捨てられ、卑しい存在であるような関係をすべて覆すという定言命法で締めくくられる」30

カントとマルクスの両方のカテゴリー的命令が、主体がその行動に対して持つことのできる唯一の真の道徳的理由として理解されなければならないのであれば、慈善行為は明らかに不道徳である。施す側の意図は異なるかもしれないが、慈善行為として金銭やその他のものを授与される側は、主体としての地位を持たない。富裕層の善意に依存して生き、彼らを通じてのみ生存を維持できる。慈善行為の社会的組織は、主体を自律的存在として扱うのではなく、受給する側を他律的な地位に留めておく。社会的自由を実現できない主体は、単なる管理の対象にすぎず、慈善行為を通じて主体を客体として扱うことは、ワイルドによれば、決して自由の実現にはつながらない。慈善行為の単なる受給者とみなされるため、主体は目的としてではなく、物として扱われる。これが慈善行為がカント的にもマルクス的にも道徳律に違反する行為である理由である。

しかし、これは私たちをどこに導くのだろうか？「慈善行為が不道徳であるならば、それをやめればよい。貧しい人々に金を渡すのをやめればよい。そうすれば、彼らは決して自立した存在にはなれない。むしろ、彼らは手にした金で安住し、公共支出を増やすことになるだろう」という反論があるかもしれない。これはまさに、社会福祉の削減を主張する際に用いられる論法である。もちろん、この議論は慈善の非道徳性が慈善そのものにあるのではなく、貧困を生み出した社会秩序にあるという事実を見落としているため、解決策にはならない。もし、すべての主体が、自身の生存を確保するために他の主体を主に手段として利用し、彼らの苦しみや自身の苦しみを無視しなければならないのであれば、資本主義における生活は非道徳的である。そして、この根本的な非道徳性が、困窮者を支援する目的で行われる行動にまで影響を及ぼすのである。

したがって、この観点から見ると、カントの定言命法はあまりにも多くのことを要求している。現代社会の社会秩序は、その構成員たちに、自分自身や他人を、主観的な目的を達成するための役に立つこともあれば役に立たないこともある手段として扱うことを強制している。もしこれが、主体が遂行しようとするあらゆる社会的行動の初期状況であるならば、それは、主観性が、カントの定言命法を行動の理由とするための実現された潜在的可能性としてまだ存在していないことを意味する。もちろん、人間を手段としてだけでなく目的としても扱うことは可能であり、場合によっては、カントの定言命法に従って行動することは可能である。しかし、カントの道徳律は、一部の人間を手段としてだけでなく目的としても扱うべきだと言っているだけではなく、あらゆる人間をそのように扱うべきだと言っている。そして、このことが現在の社会秩序によって不可能にされているのだ。

ここでアドルノの「ブルジョワ的冷たさ」という概念が再び登場する。

冷たさが人類学の根本的な特徴、つまり、社会で実際に存在する人々の体質でなかったとしたら、また、人々が、自分たちと密接な関係にある少数の人々や、可能であれば具体的な利害関係によって結びついている人々を除いて、他人に起こることは何に対しても深く無関心でなかったとしたら、アウシュビッツは不可能だっただろうし、人々はそれを受け入れなかっただろう。

アウシュビッツ以後の今日、私たちは何千マイルも離れた場所にいる人々の苦しみに関わっている。そして、カテゴリー的命令が私たちに課す道徳的義務とは、愛する人々の苦しみだけでなく、この世界に生きるすべての人々の苦しみを止めることである。

しかし、この洞察から私たちは何をすべきなのだろうか？現在の状況では、いかなる主体も行動の理由とすることはできないから、道徳的な要求を控えるべきだろうか？ 主体が本来あるべき姿ではなく、代わりに我々が達成した自由と富に満足しているから、それを幻想と見なすべきだろうか？ この立場を指し示す言葉は「諦め」である。 ここでは、いかなる主体も、自らを廃止できない他の主体の苦しみの責任を負い、非難されるべきだという洞察が、現状の受け入れにつながる。

現在の資本主義においては、カテゴリー的命令は押しつけや無礼である。なぜなら、既存の主体が実際にそれを行動の理由とすることはできないが、それでも主体であるという理由だけで、あらゆる人間主体にそれが要求されるからである。

道徳的行為の可能性という社会的条件が整わない時代においても、道徳法則の存在は「理性の事実」32として否定することはできない。したがって、私たちは他者の苦しみだけでなく、その苦しみに間接的に責任を負うこと、またそれを解消できないことに対する罪悪感も抱えなければならない。このことから生じる問題は、批判の可能性を失いたくないのであれば、この道徳的な要求を回避できないということである。しかし一方で、社会状況がその可能性を提供していないため、主語がその行動の理由としてカテゴリー的命令を掲げることは、現在のところ不可能である。つまり、現時点では、カテゴリー的命令の無条件の要求と、それに基づいて行動することを可能にする社会的条件の不在との間の矛盾が際立っているということである。

この矛盾から逃れることはできない。しかし、行動する主体である私たちにとって、これは何を意味するのだろうか？ まず、この矛盾によって、私たちは何をすべきかあらかじめ知ることが不可能になる。なぜなら、それは道徳的な行動の遂行を保証する計画を立てることを意味するからだ。これは、行動を迫られる状況が現れる前から、正しい行動が規定されていることを意味する。まさにこの点において、人間の行動が技術化され、無関心が顕在化する。特定の人間の苦しみは、行動の指針となる普遍的な規則の例となるだけである。この場合、人間の衝動は消え失せる。主体は自身の衝動や他者の苦しみに対して無関心になり、普遍的な規則を適用しようとするだけである。

論文の冒頭で私が選んだ例について考えてみると、無関心な行為と道徳的な行為の2つのタイプを区別することが難しくなる。なぜなら、最初のケースでも2番目のケースでも、困窮している人は特定の人間として扱われていないからだ。その代わりに、2つの異なる種類の規則が適用される。もし本当に困窮者を助けたいのであって、ただ何となく居心地の悪い状況から逃げ出したいだけではないのであれば、30秒以上その人と話し、その人の人生を変える可能性を見つけようとするはずである。しかし、そのようなことをする人はほとんどいない。ほとんどの場合、私たちはこのような状況に影響されないようにする方法を見つけようとする。つまり、無関心になるのだ。

この点を考慮し、アドルノの最も引用される文章のひとつ「間違った人生は正しく生きられない」33を思い起こせば、この全面的な否定性を考慮すれば、誰が何をしたとしても違いはないと主張できるだろう。人生が間違っている、あるいは非道徳的である場合、つまり私が上で説明したような意味で、困っている人を助けるかどうかが問題ではない。すべては同じ悪い普遍の特定の現れにすぎない。そして、もしこの普遍を変えることができないのであれば、何が正しくて何が間違っているのかを気にする必要などないのではないか？

拷問について考察したジャン・アメリは次のように述べている。「私の身体の境界線は、私の自己の境界線でもある。皮膚の表面が私を外界から守ってくれている。もし信頼を置くのであれば、その皮膚の上で感じたいものだけを感じなければならない」34。自己の思索力、つまり精神の思索力は、無傷の身体に結びついている。身体が苦しめられると、精神は感覚体験の外にある対象へと逃れることはできない。身体が唯一の問題となる。身体がすべてとなるのだ。拷問の場合に明白になるのは、精神や認識能力には、肉体が苦しめられたり苦痛を受けたりしている場合には限界があるということである。これは、道徳的な行動の機能性に関する重要な洞察を与えてくれる。道徳的には、私は決して安全な立場にはいないかもしれないが、私が持つことができるのは、人間として耐えられないことに対する感覚、つまり、他の人間が罰せられたり、拷問を受けたり、殺されたりするのをただ黙って見て耐えることができなくなる状況に対する感覚である。

カントの「定言的命法」は、それ自体が「理性の事実」35であるため、正当化を必要としない。しかし、この無条件は純粋理性以外の何者でもないため、純粋理性がどのように行動できるのかという疑問が生じる。その答えは「できない」である。アドルノにとって、行動には補足が必要であり、道徳的状況として決定された状況に対する反応として、物質的な衝動が必要である。なぜなら、人間の尊厳が危機に瀕しているからだ。この衝動は理性の外にあるものではなく、むしろ「ここでの出来事は耐え難い」という道徳的判断こそが、その衝動の表現である。アドルノによる「アウシュヴィッツが繰り返されないように、同様のことが二度と起こらないように、思考と言動を調整する」36という、カテゴリー的命令の再定式化は、理性の事実ではなく、歴史的経験の表現である。「それについて論理的に論じることは暴挙である。なぜなら、新しい命令は、耐え難い肉体的苦痛に対する実践的な嫌悪感であり、それは、精神的な反射という形ですら消えかけている個性を持つ個人にさらされるものだからだ」37。

無関心は、この身体感覚がもはや感じられなくなるか、あるいは行動への衝動に結びつかないところから始まる。つまり、耐え難いものを耐えられるようにしようとする状況に注意を向け、違いを生み出す可能性のある身体的な衝動を抑圧することから、無関心に対する抵抗が始まるのだ。カントとは対照的に、道徳的な行動は理性と衝動の和解として考えられなければならず、衝動を合理的に抑制するものとしては考えられない。

ワイルドの観点からすると、アドルノが道徳的行動の必要条件として、カントの言葉で言えば「傾向」である身体的な衝動に言及しているのは、感情的には納得できるが、知性的ではないと言える。なぜなら、ワイルドによれば、慈善行為に表れる利他的衝動が、助けられる人々の苦しみを長引かせるからだ。しかし一方で、アドルノが考えた衝動は即時的なものではなく、純粋な自然でも単なる反射でもない。むしろ、合理的な洞察が、この特定の状況は耐え難いという衝動から同時に生じる行動に、その目的と表現を見出す地点である。

一方、慈善行為に対するワイルドの過激な批判は、より良い別の社会が必ず到来するという彼の深い信念に基づいている。1891年の彼の視点では、慈善行為を必要としない公正な社会を確立することは、資本主義がすでに作り出した富と自由の合理的な帰結であった。だからこそ、ワイルドにとって、社会秩序がすでにその合理的な廃止の手段を生み出しているにもかかわらず、その社会秩序を維持し続けることは賢明ではない。慈善行為を行うのは時間の無駄であり、慈善行為を不要にするために、お金や創造性をより有益な目的に使うべきである。そうすれば、ウィルドが予見したように、その目的が達成されるだろう。

それから75年後、アドルノはウィルドほど楽観的になることはできなかった。なぜなら、アドルノが目撃したヨーロッパの野蛮化は、社会革命への信頼をすべて破壊してしまったからだ。野蛮化は常に起こり得るため、歴史の客観的な傾向が共産主義の楽園で終わることを信頼することはできなかった。アドルノにとって問われるべきは、現実的な変化や実践の変化が「無期限に遅延」38する一方で、人類の継続的な苦しみも受け入れられない場合、我々は何をすべきか、という問いであった。そのような状況下では、抵抗の起点は、自身の再生産への関与と、自らに与えるダメージについて、個々人が自らを顧みることに他ならない。

3. 結論

このような抵抗から何が導かれるのかを述べるのは難しい。導かれるべきことの方が簡単に述べられる。主観的・客観的な無関心を排除する社会的実践である。前述の意味での抵抗が理解されなければならないという私の概略と、この抵抗の目的との間には隔たりがある。このギャップは、この目的を達成するための計画を立てることで埋めることができるが、そうすると抵抗は技術的になり、実際の達成とは無関係な方法になってしまう。しかし、無関心が消滅した状況について考えることは有益かもしれない。

無関心のない社会秩序とは、まず第一に、他人に取って代わられるという恐れのない秩序である。今日では、これは、自分の幸福を確保するために他人と競争する必要があることを意味する。人間は主語となり、お互いを主語として扱い、より役立つもの、あるいは役立たないものとして扱うことはなくなる。つまり、一方では、行動する理由を自分の理性に求めることが可能な社会条件が存在するため、人間はカテゴリー的命令に従って行動することができる。一方で、これらの条件が満たされると、主題がそれに従って行動することを強いる道徳的義務は消滅する。すべての主題が、他の主題が社会の非合理性の犠牲者となることはないと確信できるため、永続的に他のすべての人々を気遣うという道徳的必要性も消滅する。今日、多くの人々を悩ませ、慈善行為へと導く後ろめたさも同様である。つまり、今日において唯一真に道徳的な行為とは、不道徳な現状を廃止することであり、その結果、社会は病からだけでなく、道徳律の不遜さからも解放されることになる。この社会は、非道徳的ではあるが、不道徳ではない。

この新しい社会秩序の性格について、オスカー・ワイルドは「社会主義の確立によってもたらされる主な利点は、間違いなく、社会主義が、現状ではほとんどすべての人々を苦しめている、他者のために生きなければならないというみじめな必要から私たちを解放してくれるという事実である」と述べている。39 他人を気遣うことを道徳的に強制されるのではなく、互いを思いやることは、義務や罪悪感ではなく、自由の表現となる。ここで、社会関係の最終的な目標は、お互いを幸せにすることである。「社会の目に見える痛手」を覆い隠すための利他的な義務としてではなく、自分自身が幸せになるための方法として、また、良心の呵責を鎮めるためだけではなく、個人の自由を実現するための方法としてである。むしろ、他者の幸福は自分の幸福となり、これはおそらくカントの理想的な道徳的観念の実現に関する最悪の理解ではないだろう。

 

第2部　抵抗、革命、社会変革

4. 抵抗の実践の時間的構造について：解釈学的提案

シュテファン・ダイネス

1. はじめに

世界の未来について考えるとき、私たちが意味しているのは、今見えている方向に向かって進み続けた場合に到達するであろう目的地のことである。その道筋が直線ではなく、常に方向を変えながら曲線を描くものであるとは、私たちの頭には浮かばない。

ルートヴィヒ・ウィトゲンシュタイン抵抗とは何か？ この問いに対する答え方について、ほとんど意見の相違や対立はないと思われるかもしれない。抵抗的な実践をどのように特徴づけるかも、明白であるように思われる。抵抗的な実践や抵抗的な姿勢は、特定の社会的・政治的条件や勢力に対して向けられる。これは、脅威にさらされている、あるいはこれらの条件によって不可能にされている、他の社会的・政治的条件や勢力の名において行われる。抵抗とは、脅威となる力に対抗する規範的な動機に基づく対抗勢力である。しかし、この最小限の定義に同意するとしても、抵抗の実践に関する精巧な概念がどのようなものになるかについては、批判理論と社会哲学の分野で依然として深刻な相違がある。

これらの相違は、問題となっている実践の時間的構造に関する異なる概念化に由来するものであると私は主張する。抵抗の実践に関する異なる理論的説明は、過去、現在、未来の関係を異なる方法でモデル化する。1 抵抗の時間的構造に関する相違は、抵抗という概念自体にもすでに示されている。抵抗には、継続と変化の両方の側面が含まれる。2 抵抗は、対象や個人が現状を維持する潜在的可能性（現状を維持する、あるいは外部の変化する力に打ち勝つ）を指すこともある。しかし、抵抗は変化とも関連しており、支配的な状況や構造を変えたり克服したりする潜在的可能性を秘めており、新しい何かを受け入れる余地を生み出す。

本章では、現代の批判理論と社会哲学の潮流における抵抗の実践の時間性について、2つの典型的な考え方を詳しく見ていく。どちらの考え方も、主に、既存の社会的・文化的条件に抵抗することが可能なのか、また、変化はどのようにして起こるのかという問題に関心を向けている。1つ目は、抵抗の実践とそれらに伴う既存の条件との関係の重要性を強調する理論的説明である。これを私は「抵抗の実践の構造保守モデル」と呼ぶ。2つ目は、既存の状況を乗り越える側面を指摘し、革新と革命的な変革の重要性を強調する理論の一連の流れである。私はこれを「抵抗的実践のイベント的（Ereignishaft）革命モデル」と呼ぶ。この2つの説明は、抵抗的実践と抵抗主体の行動に関するそれぞれの記述によって、根本的に異なる。この違いは非常に広範囲にわたるため、2つの理論は互いに、抵抗的実践の受け入れられる説明をまったく提示していないと非難しているようにさえ見える。最初の説明は、問題となっている実践がなぜ抵抗的または批判的であるのかをまったく説明していないと非難され、2番目の説明は、抵抗的なプロセスがそもそもなぜ実践として理解できるのかを説明していないと非難されている。これらの相互の異議を踏まえると、抵抗的実践の説得力のある理論に求められる要件は、より簡単に説明できる。第一に、その理論は、抵抗と批判の側面を実践と行動の側面と統合できるものでなければならない。第二に、保守的で維持的な実践から革新的で変革的な実践まで、さまざまな抵抗的実践の形態を説明できなければならない。本稿の最終部分では、既存の抵抗的実践の説明のひとつを、以上の2つの要求に応える形でどのように説明し、補足できるかを概略的に述べる。

2. 抵抗と構造的保守主義

抵抗は、ガダマーの解釈哲学の主要な用語ではないが、彼の理論を検討することは、それでもなお、保存の実践と変革の実践の関係を理解する上で役立つ。3 『真理と方法』において、ガダマーは、伝統を一方において、社会変革を他方において、活動、寛容さ、合理性に関して異なるものとして評価する一般的な偏見を批判している。この偏見によれば、変化とは、積極的な目標を理由とし、それを追求する積極的な関与の結果であると考えられる。したがって、変化は解放と進歩と結び付けられる。それに対して、伝統とは、特定の理由もなく受動的に継続するものとされる。伝統は、変化をもたらす行為者たちの活動や合理性を免れるからこそ、いわば存続するのだ。

ガダマーは、この見方を修正するために、変容だけでなく保存も、人々が能動的かつ自由意志に基づいて、正当な理由をもって行う実践として捉えられるべきであると指摘している。したがって、ガダマーの理論は、抵抗を保存する実践と、変容的抵抗の実践の記述にも等しく適用できる。活動、合理性、自由の観点から見ると、両者には構造的な違いはない。 4 伝統を体系的に重視する結果として、ガダマーは伝統の保存を唱え、革新を批判する保守的、反動的な思想家として不当に描かれることが多かった。5 しかし、ガダマーは変化よりも伝統を好むわけでも、推奨するわけでもない。彼は単に人間の実践の条件と可能性を分析しているだけである。

もちろん、解釈哲学にこのような保守的な特徴があることを指摘することは間違いではない。しかし、ここで見られる保守性は政治的なものでも、保守的な態度でもなく、むしろ構造的な保守性であることを念頭に置くことは重要である。構造的保守主義とは、私たちのすべての実践が、歴史を通じて受け継がれてきた信念、規範、価値観、慣習からなる先行構造（fore-structure）に基づいており（先行構造なしには不可能である）、その意味で構造的であることを意味する。変化や変革の実践でさえ、必然的に社会の伝統的な要素や特徴を利用することになる。なぜなら、既存の規範や信念を適用しなければ、変化の実践には基盤も方向性もないからだ。解釈学の観点から見ると、伝統の領域とのこのつながりが、私たちの行動を理解可能にするのである。したがって、理解可能な実践の範囲は本質的に限られており、抵抗の実践の範囲も限られている。ガダマーの哲学の枠組みの中で変化と変革の実践を説明することは難しくない。しかし、これは特定の変化と変革の形態、すなわち改革主義的（小規模で、ゆっくりとした、部分的な変革）な形態にのみ当てはまる。ガダマーの哲学では説明できないのは、急進的で革命的な変革である。既存の状況から距離を置き、それによって伝統の基盤から離れるような急進的な抵抗の実践は、ガダマーによれば、その正当性と方向性を失うことになる。それは理解可能性を失うことになる。

コミュニタリアン（共同体主義者）の思想家マイケル・ウォルツァーは、伝統の役割について、非常に似通った見解を示している。彼の理論によると、抵抗の理由や動機を説明するには、問題となっている社会における実際の価値観や共有された道徳的傾向を考慮に入れなければならない。

ウォルツァーによれば、既存の共有された規範や価値観こそが抵抗の源である。抵抗の主な動機である憤慨は、一方では具体的な社会的条件、慣行、制度と、他方では認められた理想や価値観との間に認識される相違から生じる。このような状況下では、抵抗の実践は、既存の価値観がより適切に実行される社会を求めて戦うことで、相違を最小限に抑えることを目的としている。ウォルツァーは次のように書いている。

私たちが何かを批判するときにしていることは、実際に存在する道徳について説明することである。その道徳は私たちにとって権威あるものとなる。なぜなら、その道徳が存在しているからこそ、私たちは道徳的な存在として存在しているからだ。私たちのカテゴリー、関係、コミットメント、願望はすべて、既存の道徳によって形作られ、その道徳の観点で表現されている。[…] 倫理的世界が私たちにとって権威的であるのは、倫理的生活を送るために必要なものすべて、すなわち、反省や批判の能力をも含めて、私たちに提供してくれるからだと言うことができる。

ウォルザーの理論では、抵抗の実践には変革的な側面がある。それは、既存の社会的条件や慣行を変えたり、排除したりすることを目的としている。しかし、その主な目的は保守的なものであり、社会の基盤となる既存の道徳構造を維持し、改善された形で実現することである。抵抗は常に既存の道徳的観点の名のもとに行われる。 受け入れられた道徳構造の存在は、抵抗の可能性の前提条件である。 ウォルザーの意見では、抵抗に必要な動機、正当化、目標志向は、それ以外では説明できないからである。

解釈学的共同体主義の観点から抵抗の実践を考察する際には、いかに実践が構造的保守主義の影響を受けているかを考慮しなければならない。 保存と変容の実践は、すでに社会に存在する何かの名のもとに行われる。 これらの実践は、私たちの道徳的志向性、関心、希望を形成する。 解釈学の観点から見ると、抵抗の実践には必ず保存の要素が含まれている。

3. 抵抗と急進的な変革

構造的保守主義の仮定に異議を唱える理論的アプローチはいくつかある。これらの異議申し立てには、より弱いものからより強いものまで、さまざまなバージョンがある。より弱いバージョンの支持者たちは、ガダマーとウォルザーによる説明はあまりにも制限的であり、説明された実践よりもはるかに少ない程度に既存の信念や価値観を利用する抵抗の実践が他にもあると主張している。例えば、抵抗の形態を、自身の伝統以外の他の参照点や動機付けの源と結びつけることができる。例えば、他の文化や他の伝統などである。一方、この異議申し立てのより強いバージョンを支持する人々は、既存の伝統、信念、価値観に依拠する実践は、言葉の本来の意味における抵抗にはまったくならないと主張する。この立場では、数えるに値する実践は、伝統や一般的な信念や価値観からうまく逃れたものだけであると想定している。

この立場によれば、抵抗を評価する主な基準は、その慣習と既存の状況との距離の度合いである。ここでいう抵抗とは、既存の状況に対するより急進的な異議申し立てとされる。したがって、抵抗は、解釈学や共同体理論が示唆するように、伝統の個々の要素を再解釈し修正することによって達成されるものではない。私たちは、批判的であり、受け入れられた価値観、理解、慣習を捨て去ることを厭わない姿勢を持たなければならない。もし目的が、伝統の特定の要素や個々の解釈に単に対抗するのではなく、既存の状況の構造全体に対抗することであるならば、より急進的な抵抗形態を考慮することが一層重要となる。 既存の状況が徹底的に問題であるとみなされる場合、すなわち、これらの慣習のいかなる再定義や解釈も問題の一部となる場合、言い換えれば、これらの慣習がそれら自身が克服すべき状況そのものとなる場合には、このような急進的な形態を考慮することが特に重要となる。これはとりわけ、抵抗する主体の理解、理由、価値体系、希望、目的が、抵抗の対象となる状況によって影響を受け、決定される場合に当てはまる。例えば、アドルノとホルクハイマーが陰鬱な色調で描いた諸相を思い浮かべることができる。抑圧と疎外のメカニズムは、必然的に抵抗の実践の対象となるが、文化、合理性、主観性の構成に深く組み込まれているため、それらに対する効果的な批判的距離は不可能であるように思われる。私たちの思考、自己概念、日常的な政治的または批判的実践、さらにはより良い世界についての考えさえも、同一性思考と資本主義的論理の共犯者となる。それゆえ、問題となる状況を修正するのではなく、むしろそれを固定化し永続化させるように見える。

抵抗は、構造保守主義的な立場から可能と思われるよりも、既存の状況に対してより大きな距離を確立したときにのみ起こりうる。以下では、バトラー、ロートリ、アレントの理論モデルに関して、そのような急進的な抵抗の形態を検討したい。これらの哲学者はそれぞれ、構造保守主義の限界を回避する異なる文化変容の形を提案している。しかし、このステップを踏む前に、抵抗の実践における出来事のような革命モデルがこの背景に対してより明確になるため、出発点としてハイデッガーの「世界像の時代」における歴史的・文化的世界の記述を取り上げたい。

このテキストにおいて、ハイデッガーは歴史が非連続的な経過をたどることを前提としている。特に、古代から中世への移行、中世から近代への移行は、文化全体に影響を及ぼす広範な変化によって特徴づけられると彼は考えている。いずれの場合も、断絶の後に根本的に新しい存在形態が現れる。ハイデッガーは、これら3つの時代を根本的に異なる形而上学的な様相を持つものとして特徴づけている。その存在論的・認識論的特性は根本的に異なっている。したがって、異なる時代を互いに比較することは不可能である。そうすること、あるいは3つの時代を同一の方法で説明することは、与えられた時代の文脈においてのみ意味を持つ視点やモデルを、正当化できない形で転用することになる。

したがって、ハイデッガーは歴史的変化の局面を、ガダマーやウォルザーの連続性と改革のモデルよりも、より根本的で急進的なものとして概念化している。しかし、こうした根本的な変革の間の段階、すなわち実際の歴史的時代や年代は、変化が少ないという特徴がある。ハイデッガーによれば、根本的な形而上学的配置は何世紀にもわたって安定し、変化しない。したがって、ある期間におけるすべての改革的な変化は、原則的には表面的な現象としてのみ見られる。本質的には、それらは基本的に静的で変化しない深層構造の表現であり、影響である。

したがって、ハイデッガーは、社会と文化の潜在的な変化には、根本的に異なる2つの形態があるという仮説を立てている。 改革的な変化は表面的である。なぜなら、それは基本的に変化しない枠組みの中で起こるため、あらゆる実践の動きを決定し、規制し続けるからである。9 これに対して、急進的で革命的な変化も起こり得る。 この形態は、枠組み自体に変化が起こったときに現れ、それによって新たな実践や動きが可能になる。 この変化の形態は急進的で非連続的である。さらに、すべての合理的な実践や正当な実践は、それ自体が改革的なものであるため、既存の正当化の実践に頼って説明したり正当化したりすることはできない。実践が正当化できるという事実そのものが、その実践が既存のシステムに内在するものであることを露呈する。したがって、それは有効ではあるが、逸脱的ではないという形を取る。一方、急進的な変化は正当化できないため、常に非合理や非正統性と結びついている。

しかし、このような急進的な変化は、我々が起こしたり、引き起こしたりできるものではない。それは起こるものであり、ハイデガーの用語で言えば、それは「出来事」である。ハイデガーにとって、社会変化は運命のようなものとして考えられている。

バトラーにとって、このような文化と歴史の世界の描写こそが、根本的な抵抗の形を考えるという課題を生み出すのである。ハイデガーとフーコーによれば、ある時代における形而上学的または言説的な星座が、何が可能かを定義する。つまり、何が真実であると考えられ、何が合理的で理解可能であると考えられ、さらにはどのような主観性が利用可能であるかを定義するのである。しかし、もし抵抗が時代の論理に逆らうものとなり、それゆえ主体であることの可能なあり方に逆らうものとなったとしたらどうだろうか？もし確立された秩序が、その根本的な形而上学的または論理的な配置を変えることによってのみ修正可能であるとしたらどうだろうか？ハイデガーは、主体がその枠組み条件に影響を及ぼし、根本的な変化をもたらし、根本的に新しい存在形態を開拓することが可能となるような方法について、ほとんど示唆を与えていない。バトラーが提唱する批判的抵抗の理論は、そうした根本的な変革がなぜ可能なのかを説明しようとするものである。彼女の見解では、主体が自身の存在を可能にする言説的条件を変えることができないのであれば、人間の行動力そのものが消滅してしまうことになる。バトラーの理論では、行動力、批判、抵抗はすべて同じ意味を持つ。これらの用語は、理解可能、思考可能、生活可能な言説的枠組みを変える可能性を指している。通常の理解可能な、慣習的な、合理的な実践は、その言説的条件を変えることができないということが、彼女の理論の重要な部分である。社会的不正義を指摘すること、共有された価値観を強調すること、政治改革を要求すること、より良い社会を想像すること、抗議行進に参加すること、あるいは社会問題について誰かと議論することなど、これらの実践はいずれも強い意味での抵抗ではないが、（最終的には）既存の言説的星座を肯定し、強化することになる。バトラーの理論によると、抵抗の可能性を持つ行動とは、言説の枠組みにおけるいわば失敗や混乱である。言説の規則や慣習の違反、非順応的な言語表現や行動、概念の再文脈化や再意味化はすべて意味の変化につながり、その結果、言説の構造全体が修正される。

これらの行動は、既存の秩序の枠組み内では完全に正当化されるものではなく、また特定の結果を目的としているわけでもない。 それらは、すでに開示された文化空間における動きではなく、むしろ、既存の言説秩序を混乱させることによって、思考、行動、生活の新たな可能性を開拓するものであると言える。行動を起こすことと、その行動の結果がどうなるか、またその行動によって開拓された空間で何が可能になるかを予測することは不可能である。抵抗行動は、特定の結果を達成することを目的として行われるものではない。さらに、具体的に想定された社会状況の名において行われるものでもなく、「文化的可能性のオープンな未来」の名において行われるものである。11 このように考えられた急進的な抵抗行動の目的は、事前に定式化することはできない。これらの行動の目的は、変化それ自体にあると言えるかもしれない。

ラトリーの急進的な社会・文化変容に関する分析も同様のパターンを踏襲している。ラトリーは、こうした変容は新しい語彙の発明から始まり、それが新たな正当化の秩序を確立し、それによって新たな世界観、自己イメージ、生命形態が生まれると主張している。ラトリーの文化変容論は、トーマス・クーンの科学革命の構造に関する見解に強く影響を受けている。クーンは、自然科学においては、単に発展や改革と表現できるものではなく、むしろ、それまでの状況からの革命的かつ体系的な断絶と見なさなければならない変化の段階が定期的に見られると主張している。クーンが「パラダイムシフト」と呼ぶこれらの変化は、科学分野にとって重要なほとんどの要素が変容するほど根本的なものである。本質的な信念、概念、理論モデル、さらには経験現象やデータ（理論が観察に内在しているため）さえも、この過程で変化する。クーンは、これらの革命的な変化の全体論的性格こそが、いわゆる「正常な科学」の段階における改革的な変化と区別する主な特徴であると強調している。この文脈における全体論とは、新しい要素を既存の科学的枠組みに一つずつ統合することはできないことを意味する。むしろ、新しい科学理論の意味を理解するには、まったく新しい言語ゲームを学ばなければならない。新しい概念と実践を全体として学ぶことによってのみ、新しい視点が得られる。この視点は、クーンが言うように、パラダイムシフトの前と後の科学者がまるで異なる世界に生きているかのように、古い視点とは根本的に異なる形になる可能性がある。

また、Rortyは語彙に関する概念において、全体論の関連性を強調している。12 異なる語彙は、特定の方法で相互に関連する概念の別々のグループとして考えられる。それらは、論証的な方法で文章と信念を結びつけることができる。各語彙の文章は、同じ正当化のシステムに属する。文を正当化するために使用できるもの、および文が正当化できるものはすべて、同じ語彙に属する。定義上、異なる語彙に属する文は、このように結びつけることはできない。他の語彙に照らして、それらは真でも偽でもないが、単に意味のないものとなる。各語彙は、何が合理的または非合理的、何が真または偽、何が興味深いまたは興味のないものと見なされるかを決定する、特定の慣行、用語、および規約によって特徴づけられる。ロートリは、異なる語彙の間に妥当性を持つ根拠や基準を認めていない。これを認めることは、異なる語彙を比較するために使用できる「メタ語彙」のようなものにつながるからである。評価は語彙内でのみ可能であるため、語彙を語彙として評価できるような外部的な立場は存在しない。そのため、ロルティは、異なる語彙や世界観は互いに比較不可能であり、並存すると考えている。

ロルティによれば、新しい語彙の発明は、既存の慣行を根本的に変える可能性のある変革的な実践である。新しい語彙は、行動や思考のための新たな枠組みを構成する。それによって、それまでは不可能と思われていたことが可能になる。しかし、バトラーの理論と同様に、この変革的な実践は、それが用いられた瞬間から合理的でも正当化されたものでもない。既存の語彙の観点、つまり、ロルティが「正常な言説」と呼ぶものの観点から見ると、新しい語彙の発明は無意味に見える。なぜなら、新しい語彙は正当化の新しい文脈を構成するものであり、古い語彙の枠組みでは正当化できないからだ。また、バトラーとの類似点がここにもうひとつあるが、新しい語彙の発明は、他の行動ほどには意図的でも目的志向的でもない。なぜなら、目標は、新しい語彙が克服しようとしているまさにその語彙の中で定式化されなければならないからだ。このように、新しい可能性の領域は、それが開拓する実際の可能性についての知識なしに創出される。13

このような状況下で、新しい語彙の発明、ひいては新しい世界観や生活様式を生み出す動機となり得るものは何だろうか？変革の実践が正当化されず、特定の目標に向けられていないのであれば、変革の実践に取り組む動機付けが欠如しているように見える。クーンの理論では、科学革命は常に支配的なパラダイムの危機によって動機付けられる。それに対して、ローティのモデルでは、危機がなくても常に革新的な実践が可能である。ローティがそう考える理由は、少なくとも暗黙のうちに、伝統よりも変化を好むからである。彼は、常に新しい世界像、新しい自己概念、実践を生み出すことが人間の特徴であると考えている。そして、この革新能力が実現されない場合、それは人間の潜在能力の制限であるとみなしている。したがって、彼の哲学の目的は、

つまり、人々が自分自身を考える際に用いる特定の語彙や方法によって、今後はあらゆる言説が、あるいはあらゆる言説がそうあるべきだという考えに人々を欺くという危険性を回避することである。その結果として文化が凍結されてしまうと、[…] 人間の人間性は失われてしまうだろう。14

したがって、伝統や確立された社会秩序は一般的に、人間の存在や人間の自由に対する潜在的な脅威である。 ロートリーは、規範的に停滞よりも変化、一般的・慣習的なものよりも新しいものや予期せぬものを好む。

このような変化に対する規範的な強調や、新奇性に対する強調的な視点は、ハンナ・アーレントの政治思想にも見られる。15 彼女の新しいものに対する視点は、人間の本質についての彼女の考え方から生じている。彼女によれば、文化や社会状況における従来の停滞や硬直化も、人間の潜在能力や人間の自由に対する脅威と見なされる。16 停滞や硬直化は、人間が新たに何かを始める能力を制限する。人間が生まれながらにして有しているこの能力は、誕生が新たな始まりとして考えられなければならない以上、単に生まれながらにして有しているものである。17 アレントは、新たに何かを始める潜在能力を根本的な方法で理解している。人間は、先行する条件に左右されることなく、何かを生み出すことができるため、自由な存在である。「行為は、それが先行する何ものにも影響を受けず、また、何ものにも起因しない場合にのみ、自由であるといえる」とアレントは書いている。18 アレントによれば、自由な行動は、既存の条件を打ち破ったときにのみ自由となる。したがって、自由な行動は偶発的なものとなる。それは行動者の願望、動機、信念、意図から導かれるものではない。したがって、それは行動主体の歴史や個人的なアイデンティティとは無関係であるように思われる。それによって自由な行動は、いわば外部から世界の時間的秩序に突如として現れる出来事のようなものとなる。19（アレントは、これは行動の説明としては一見矛盾しているように見えることをよく理解している。

始まりには、完全な恣意性が伴うという性質がある。始まりは、信頼できる因果関係の連鎖に縛られていないばかりか、各々の結果が即座に将来の展開の原因となるような連鎖に縛られていない。始まりは、いわば何にもとらわれない。始まりは、時間的にも空間的にもどこからともなく現れたかのようである。始まりの瞬間は、あたかも初心者が時間的な連続性そのものを廃止したかのように、あるいは、行為者が時間的秩序とその連続性から放り出されたかのようである。

アレントによれば、政治的行動とは、この意味で自由な行動でなければならない。労働や仕事といったその他の実践は、既存の規則や状況によって決定されるが、政治的実践は、行為者が自らの自由を表現することを可能にする実践である。したがって、それは現在の慣習や条件を乗り越え、まったく新しい何かを世界にもたらす実践である。『革命について』を読むと、アレントが革命、つまり既存の状況との根本的な断絶を、政治的実践の典型的な一種として捉えていることが明らかになる。バトラーと同様、理論的背景は異なるが、

アレントは、自由、行動、革命、政治、批判といった概念を融合させ、それぞれの概念が他の概念によって説明できるような形で提示している。政治的行動は自由な行動であり、自由な行動は革命的な行動として理解できる。アレントにとって行動とは、本質的には、行動者の規範的な見解、信念、意図とともに、行動者の現在の状況からの脱却を意味する。この見解では、偶発性の一瞬が自由な行動の核心にある。しかし、実践はしばしば、現在の規範的・認識論的秩序を援用して、既存の条件との関連で説明され、正当化される。そのような行動は、先行する事件や条件との関連で説明できるため、自由な行動とはみなされない。このような後ろ向きな実践は、定義上、政治的、批判的、あるいは抵抗的な実践とは見なされない。

4. 中間領域についてこれまで概説してきたように、批判理論と政治哲学における現代の議論では、抵抗の実践の2つの異質なモデルの間に根本的な対立が存在し、それは抵抗行動の時間的構造の違いによるものである。 両者の立場は、相手が抵抗、政治、あるいは批判行動について説得力のある説明をしていることを一切否定している。 この対立を以下のように要約することができる。それぞれの立場から見ると、他方の説明は抵抗的な行動に必要な条件のひとつを説明できていない。出来事のような革命的な説明では、構造保守的な行動モデルは抵抗的または批判的であるとは理解できない。この見解では、構造保守的な行動は抵抗的であることはできない。なぜなら、それは理解可能な規範的な秩序と本質的に結びついているため、既存の条件から必要な批判的距離を欠いているからである。規範的に基づいており、合理的かつ動機づけられているため、構造保守的な実践は既存の文化の集合体を固め、永続させる。したがって、それは抵抗的な実践が立ち向かわなければならない権力構造の一部である。イベント的な革命的視点から提起された構造保守的なモデルに対する異議は、抵抗的な実践と呼ばれているものは実際にはまったく抵抗的ではないというものである。

逆に、構造保守的な立場は、革命的な出来事のような説明では、抵抗のプロセスがどのような意味で行為や実践として理解できるのかを明らかにできないと主張する。なぜなら、それらは「新しいもの」の突発、過去の条件から派生しない出来事のような中断として考えられているため、変化のプロセスを合理的でも意図的でもないものと見なすことができる。構造保守主義的な説明では、行動は、行為者が理由を説明できるような行動として定義される。21 このような説明は、現在の認識論的および規範的な枠組みとの関連においてのみ意味をなすものであり、したがって行動は既存の状況を踏まえたものでなければならない。その枠組みを超越または克服するはずの行動は、合理的に正当化することも、規範的に正当化することもできない。出来事のような革命的行動の主体は、なぜ抵抗的な実践を行ったり、抵抗的な立場を取ったりするのかという問いに答える立場にはない。22 別の言い方をすれば、その主体は、現在の合理的な規範的なアイデンティティの立場から、問題となっている行動を行っているわけではない。23 この説明で「抵抗的」と呼ばれているものは、一般的な行動理論によれば、できないことであると思われる。したがって、構造保守的な立場からのイベント的革命モデルに対する異議申し立ては、抵抗的実践は実際には実践ではないという主張に等しい。

これらは、抵抗的実践の理論が対処すべき深刻な異議申し立てである。前述の異議申し立てを踏まえると、説得力のある抵抗の理論の要件は次のように記述できる。すなわち、その理論は、抵抗的実践を実践たらしめている側面と、この実践を抵抗的なものたらしめている側面の両方を考慮すべきである。さらに、少なくとも3つの異なる抵抗の実践を説明できる理論的手段を備えているべきである。すなわち、保守的な実践、改革的な実践、そしてわずかに変革的な実践、そして革命的な実践、そして（それが実践として考えられる限りにおいて）強力に変革的な実践である。解釈哲学は、この幅広い抵抗の実践と姿勢を説明できる理論を発展させるための良い出発点であると私は考える。なぜなら、私は、現在の慣習、信念、規範に依拠することが、あらゆる人間の実践にとっての必要条件であると想定しているからだ。私は、行動と実践に関するあらゆる理論には、構造的な保守的特徴が存在しなければならないと言うだろう。抵抗する主体がスタンスを取ったり実践に参加したりするのは、そうする理由があるからであることを考慮しなければならない。変革がどれほど急進的であろうと、人々が新しさにどれほど期待し、古いものを拒絶しようと、変革は依然として実践の結果であり、したがって、行動する主体のアイデンティティと意図と結びついていると理解されなければならない。24 解釈学的説明は、行為者と行動を規範的、社会的、歴史的文脈に位置づけることによって、この要件を満たしている。

しかし、抵抗の実践の理論に構造保守的な特徴があることは認めざるを得ないとしても、出来事のような革命的説明の異論は真剣に受け止めなければならない。構造的保守主義は、批判的で変革的な抵抗の可能性を損なうほど強固であってはならない。解釈論的説明は、すでに理論に暗黙のうちに含まれているいくつかの側面を掘り下げ、強化し、理論に新たな洞察を補うことで、そのような形で発展させることができると確信している。本稿の残りの部分では、慣行の維持と変革の両方を説明できる解釈論的抵抗理論の4つの側面を概説したい。

4.1 行為と行為の枠組み

意図的、正当化された、動機づけられた行為が批判的または変革的ではないという見解は、行為とその行為を可能にする枠組み、あるいは実践とその実践を可能にする社会史的文脈との関係に関する特定の概念と関連している。さまざまな理論は、そうした枠組みの候補として、与えられた根本的な形而上学的配置（ハイデガー）、存在する規範的・認識論的言説秩序（バトラー）、あるいは特定の語彙（ロートリ）などを提示している。こうした枠組み条件は、思考、行動、生活の理解可能な空間を構成している。出来事のような革命的思考家にとって、そうした枠組みの中で実行される行動は、枠組み条件そのものに到達したり影響を及ぼしたりすることはできない。彼らの考えでは、合理的かつ意図的な行動は、与えられた枠組み条件を実現し、永続させるが、それらを変えることはない。変化は、与えられた条件とは独立した何らかのものによって外部から引き起こされなければならない。25 したがって、真の変化は、理解可能な枠組みの中で合理的な行為者が利用できる手段によって達成することはできない。この見解とは逆に、解釈学的な説明では、合理的かつ意図的な行動や実践によって、私たちは十分に枠組み条件に到達し、影響を与えることができると想定している。可能条件を内側から変える可能性がある。枠組みは、私たちの実践に依存しているのと同様に、私たちの実践も枠組みに依存している。それぞれが互いに変化する。したがって、合理的かつ正当な方法で変化をもたらすことは可能である。それは単なる表面的な変化ではなく、根本的な可能条件の深層構造を変えることもできる。思考、行動、生活の理解可能な空間を変える真の変化をもたらすことは可能である。

4.2 世界を開示する

実践出来事のような革命理論の観点から見ると、解釈学的抵抗実践理論は、私たちの行動は解釈するだけであり、それによって私たちの既存の認識論的・規範的秩序を再生産するだけであると想定しているため、関連する革新や変革を考慮できないように見えるかもしれない。しかし、解釈論的説明は、創造性、想像力、予見できない事柄といった側面を統合することで、新しいものや異なるものを受け入れる余地を残した実践概念を明らかにすることが可能である。ガダマーによれば、伝統的な規範や信念の適用にはすでに創造的な瞬間が存在している。ガダマーは、実践的知識の古典的概念であるフロネシスから出発し、伝統的知識を特定の状況でどのように適用するか決定する方法で、我々は伝統的知識にアクセスできないと仮定している。テクネやエピステーメとは対照的に、この場合の適用は、個々の行為者の判断力、想像力、推論力に不可分に依存している。行為者は、伝統をどのような具体的な状況で適用するかを決定しなければならない。つまり、伝統的な規範を適用する過程では、常に解釈や変更の余地があるということである。26 さらに、ガダマーの対話の概念は、私たちが完全に習得したり制御したりできない実践に関与しており、そのような実践の結果は常に私たちを驚かせる可能性があることを示している。真の対話を行うということは、会話をコントロールできないことを意味する。また、対話が始まる前に考えていた結果に、ある程度は近づくことはできても、完全に到達することはできない。対話は、対話者たちの誰もが予想していなかった驚くべき結果をもたらす可能性がある。また、対話者たちの信念や見方を大幅に変える可能性もある。解釈哲学は、このように、私たちが自分の実践に理性的かつ意図的に関わることを可能にする。しかし、それは依然として私たちの制御の及ばないものであり、それゆえに驚くべき結果をもたらす可能性がある。解釈学が述べる人間の実践は、決して機械的または再生産的なものではない。それは世界を明らかにするものである。思考と行動の新たな領域を開拓することもできる。27 伝統から切り離されているわけではなく、与えられた社会的・文化的文脈と結びついているにもかかわらず、これらのことが可能なのである。私たちはこうした実践に精通しており、意図的かつ合理的にそれらに関与している。こうした実践に関与することで、私たちの視点やアイデンティティが変化する可能性があるにもかかわらず、私たちは常に、少なくとも部分的に、こうした変化を既存の規範、課題、ニーズ、信念に照らして評価している。つまり、世界開示の概念は、私たちの合理的かつ意図的な実践の一部として理解できるということである。

4.3 論争の的となる伝統

解釈学的な説明の保守的な傾向は、伝統の重要性を強調することから生じる。伝統、そしてそれに伴う受け継がれた規範や信念は、私たちのアイデンティティと私たちが存在する理解可能な文化空間を形成する。この前提から導かれる構造的保守主義の度合いは、伝統をどのような概念に基づいて捉えるかによって部分的に左右される。アラスデア・マッキンタイアは、伝統を「本質的に保守的で本質的に単一的なもの」と考える思想家に反対している。28 彼の考えによれば、伝統を、現在において再活性化され、未来を決定する規範と信念の静的かつ単一的な集合体として考えるのは誤りである。マッキンタイアは、伝統は物語の形、すなわち歴史や過去の世代に関する物語の形で存在すると主張する。しかし、物語の伝統は静的なものではなく、本質的に動的であり、論争の的となるものである。問題の伝統には、さまざまな観点から異なる解釈がなされている。伝統に属するものと属さないものとは何か？ 重要な要素と周辺的な要素とは何か？最も重要な現在の問題と将来の課題は何か？29 例として、マッキンタイアは、ユダヤ人やアメリカ人であることの意味が論争の的となっていることを指摘している。伝統に参加するということは、固定された価値観や信念を他人と共有することではなく、価値観や信念を定義するもの、過去をどのように語るか、何を拘束力のあるものと考えるかなどについて、ダイナミックで継続的な議論に参加することを意味する。この見解は、相違、対立、代替的な視点はすべて伝統の本質的な一部であることを示唆している。既存の伝統の中には、常に刷新と変容のきっかけと出発点が存在する。したがって、変革のきっかけは伝統の外から来る必要はなく、伝統の動的な構造から生まれる可能性もある。マッキンタイアによれば、クーンが「動的な意味での伝統の継続」と表現したような革命的な変化を考えることさえ可能である。物語や説明モデルが危機に陥った場合、革命的な刷新によってそれを克服することができる。しかし、そのような革命は伝統との根本的な断絶ではなく、それ自体が伝統の新たな解釈である。新たな物語は、古い物語、危機の原因、刷新のプロセスを新たな理解可能な物語に統合しているため、伝統の継続とみなすことができる。

4.4 言説分析的補足

解釈哲学においては、批判的かつ反省的な姿勢は、他の意見や異なる視点の明確化に依存している。伝統の代替的な物語を語り、他の意見を提示することは、既存の価値観、偏見、視点に注意を促し、それらを問い直すという機能を果たすために必要である。この対立により、規範的および認識論的な見通しの要素について、それらがそうでなければおそらく気づかれることも検証されることもないまま残ってしまう可能性があることを、私たちは振り返り、批判的に評価することができる。しかし、異なる意見や見解を明確に表現できる可能性に関するガダマーの想定は、おそらく楽観的すぎるだろう。過去数世紀にわたる社会における女性の役割を簡単に振り返ってみると、誰もが自分の意見を明確に表現したり、他者から真剣に受け止められるとは限らないことがはっきりとわかる。したがって、解釈論の説明に談話分析的な補足が必要であると思われる。この観点から、談話的配置を形成する権力構造を分析することができる。なぜこれが重要なのかというと、あらゆる談話的配置は、誰が発言を許され、誰が真剣に受け止められ、何が関連性のある貢献として数えられるかを決定する規則によって構造化されているからである。このような談話分析的な検証は、与えられた社会的条件と対話の規範的限界を明白にし、その結果、相異なる見解を明確に表現する能力を広げる可能性がある。

解釈学的説明の範囲内で、想定された方法で説明と補足がなされれば、さまざまな抵抗の実践形態を考慮に入れた抵抗理論を展開することが可能になるだろう。この理論は、上述の通り依然として構造保守的なものとなるが、それでもなお、十分な距離、批判、革新を可能にするだろう。したがって、抵抗の解釈学的説明に、強く変容する抵抗の実践を統合することは可能である。