ワクチン接種の道徳的義務：功利主義、契約主義、集団的容易な救助

オンライン2018年2月10日公開

www.catholicnews.com/vatican-without-alternatives-current-covid-19-vaccines-are-morally-acceptable/

要旨

私たちは、ワクチンを入手することができ、ワクチン接種が医学的に禁忌ではない人は、ワクチンを接種することによって集団免疫の実現に貢献する道徳的義務があると主張する。これまでの主張とは異なり、個々のワクチン接種はワクチン接種率に大きな影響を与えず、従って集団免疫にも大きく貢献しないにもかかわらず、この個人の道徳的義務は存在すると主張する。

個々の予防接種が集団免疫の実現にほとんど寄与しないにもかかわらず、（大人も子供も）予防接種を受ける道徳的義務が存在することを立証することは、そのような道徳的義務が強制的な予防接種政策の正当性を強化することになるので重要である。

我々は、パーフィットの集団給付原理に基づく功利主義的な議論と契約主義的な議論の2種類の議論が、1回のワクチン接種がワクチン接種率に与える貢献が無視できるにもかかわらず、個人のワクチン接種義務を根拠づけることを示した。

私たちは、功利主義や契約主義のような問題のある包括的な道徳理論を受け入れる必要のない、ワクチン接種を受ける道徳的義務のためのさらなる論拠を追加する。

この議論は、集団に適用される「容易な救助の義務」に基づいており、これにより集団としての免疫を実現するための道徳的義務を根拠づけるとともに、集団免疫を実現するために負担しなければならない負担の分配における公平性の原則に基づいている。

キーワード

ワクチン接種、安楽死、集団免疫、道義的責任、集団的責任

はじめに

ワクチンが感染症の予防や時には根絶に成功し、その安全性が実証されているにもかかわらず（Navin 2015, p.6; CDC 2015a; Andre er al 2008)今日、多くの人々が自分自身や子供のためのワクチン接種を拒否している。米国では、ワクチンを接種しないケースがますます広がっていることから、ここ数年、麻疹の症例が大幅に増加している。例えば 2014年には667件の症例が報告されており 2000年に米国で麻疹の撲滅が記録されて以来、最も多い症例数となっている（CDC 2016a）。同様に、ヨーロッパのさまざまな地域で 2016年と2017年に麻疹のパンデミックがあったが、これは麻疹ワクチンの接種率が大幅に低下したためである。例えば、イタリアでは2017年上半期に3300件以上の麻疹の症例があったが、そのうち88%はワクチンを接種しておらず、7%は1回だけワクチンを接種しただけであった（ECDC 2017）。1963年に麻疹ワクチン接種プログラムが導入される前は、アメリカでは毎年300～400万人が麻疹に感染し、そのうち4～500人が死亡していた（CDC 2015b）。

ワクチン拒否の理由には、ワクチンの有効性や安全性に対する懐疑心に由来するものもあれば（Smith er al 2011; Harmsen er al 2013)人間が病気にどう対処すべきかという哲学的・宗教的見解に基づいて異議を唱えるケースもある。例えば、近年の米国における最大の麻疹の局所的発生（383例）は 2014年にオハイオ州のワクチンを接種していないアーミッシュコミュニティで発生した（CDC 2016a）。

ワクチン拒否率が高いと、人口の十分な割合が免疫を持つことで達成される集団免疫が損なわれるため（Andre er al 2008)感染症の発生率が低下し、病気が広がりにくくなる（Fine er al 2011; Dawson 2007）。集団免疫を実現するために必要なカバー率は、考慮する特定の疾患によって異なるが、一般的には90から95%の間である。

集団免疫は、多数の人々の協力によってのみ生み出されるという意味で、集団財である（Dawson 2007, pp.167-168）。しかし、集団免疫は、技術的な意味での公共財（Dawson 2007）でもあり、非排除かつ非競合である。集団免疫は、ワクチン接種によって利益を得ていない人を排除することができないという意味で、非排除型である。実際には、集団免疫が実現している社会では、病人のケアに向けられる資源が少なくて済むので、たとえワクチン接種を受けているために問題の病気から守られている人であっても、誰もが集団免疫から利益を得ることができる。さらに重要なことは、集団免疫は、(1)安全にワクチンを接種することができないほど幼い人たち（例：インフルエンザの注射ワクチンを接種することができない人たち）の感染リスクを低減するということである。インフルエンザの注射ワクチンは生後6カ月未満の子どもには推奨されていない（CDC 2016b）]、（2）医学的な理由（例えば、特定のワクチンにアレルギーがあったり、免疫抑制されていたりするため）でワクチンを接種できない人、（3）ワクチン接種が効果的でない人（例えば、百日咳ワクチンは、初年度は70%の効果しかなく、4年後には30～40%の効果しかない（CDC 2016c））。集団免疫はまた、誰かがその恩恵を受けても、他の人が同様に恩恵を受けられる範囲を狭めることがないという意味で、非競合である。

最近、集団免疫を実現するために、国家がワクチン接種を強制的に行うべきか、義務的に行うべきかについて、かなりの議論がなされている（Pierik 2016; Flanigan 2014; Dawson 2011; Luyten er al 2011; Verweij and Dawson 2004）。本論文では、関連はあるが別の問題、すなわち、1回のワクチン接種では接種率に大きな差がないにもかかわらず、個人にはワクチンを接種する、あるいは自分の子供にワクチンを接種させる道徳的義務があるのか、という問題を扱う。つまり、「個人がワクチンを接種しても、集団免疫を獲得するコミュニティの能力に大きな影響を与えず、したがって脆弱な構成員を保護することができないのであれば、ワクチンを接種する、あるいは自分の子どもにワクチンを接種させるという個人の道徳的義務の存在をどのようにして正当化することができるのか」という疑問に答えることを目的としている。

私たちの議論の範囲については、2つの見解がある。第一に、私たちの議論は、感染者の少なくとも一部の健康や生命に重大なリスクをもたらす伝染病を予防するワクチンの場合にのみ適用されると考えている。例えば、季節性インフルエンザワクチン、MMR（麻疹・おたふく・風疹）ワクチン、肺炎球菌・髄膜炎菌感染症ワクチン、水痘ワクチン、そしてより一般的には、医療機関が子どもや大人に推奨する感染症に対するワクチンが含まれる（例えば、CDC 2016dに掲載されている感染症、そして感染症のみを参照してほしい）。私たちの議論は、破傷風のような非感染性の感染症に対するワクチンには適用されない。

第二に、ワクチン接種を受ける集団的な道徳的義務と個人的な道徳的義務が存在するという私たちの議論は、道徳的主体と考えられる、つまり道徳的な理由を理解し、それに応えることができる大人と子供の両方に適用される。例えば、髄膜炎菌A群、C群、W群、Y群に対するワクチンのように、通常12歳の子供に推奨されるものがあるが、彼らは確かに道徳的主体として数えられ、道徳的義務を負うことになる。道徳的主体とは考えられず、したがって道徳的義務を負うことができない幼児の場合、例えばMMRワクチンが推奨されている3歳児のように、予防接種に関する個人の道徳的義務の存在を主張するのは、子供の予防接種に関する決定に責任を持つ両親に当てはまる。このような場合、問題となっている個人の道徳的義務は、自分が予防接種を受けることではなく、自分の子供に予防接種を受けさせることなのである。さて、親に子供にワクチンを接種する道徳的義務を負わせることは問題があると考えられる。なぜなら、そのような道徳的義務の原因が何であれ、親には子供の最善の利益のために行動する道徳的義務があるからである。そして、特定のケースでは、子供の最善の利益のために行動するという義務が、子供にワクチンを接種しないためのダントツの道徳的理由となる1。水痘は健康な子どもにとって深刻で危険な病気ではないので、病気にかかるリスクにさらされることを犠牲にしても、軽度の突発性から重篤なアナフィラキシー反応（接種者の100万人に1人程度）まである水痘ワクチンの副作用のリスクを回避したほうが、子どものためになるかもしれない。あるいは、ワクチン接種率がすでに非常に高くなっている状況では、麻疹のようなより深刻な病気に対してもワクチンを接種することは、子どもにとって得策ではないと考える人もいるかもしれない。その子どもは、ワクチン接種の（非常に小さな）リスクにさらされることなく、集団免疫によっていずれにせよ守られるであろう（議論のために、子どもは常にワクチン接種率が十分に高い地域内にいると仮定する）。このような場合、プロタント的（その範囲における潜在的な）な2つの道徳的義務、すなわち、他人を守るために自分の子どもにワクチンを接種する道徳的義務（その正当性は本稿のテーマとする）と、子どもの最善の利益を追求するために子どもにワクチンを接種しない道徳的義務とが衝突することになる。したがって、親が子供にワクチンを接種するプロタントだけでなく、すべてのことを考慮した上での道徳的義務があることを証明するためには、子供にワクチンを接種することで他人を保護する道徳的義務が、子供の最善の利益のみを追求して行動する道徳的義務を上回ることを証明しなければならない。この論文を論証しようとはしないが、私たちがこれから提供する論証は、少なくともいくつかのケースでは、自分の子供にワクチンを接種するという賛成派の道徳的義務が、ワクチンを接種しないという賛成派の道徳的義務を上回るという主張を、少なくとももっともらしくするのに十分な強さを持っていると確信している。

ワクチン接種の倫理を議論する上で、自分の子供にワクチンを接種する、または接種させるという個人の道徳的義務の問題を中心に据えることは重要である。もし人々が、自分の子どもにワクチンを接種する、あるいは接種させるという個人の道徳的義務があると確信し、その義務を果たすならば、強制的なワクチン接種は必要ないであろう（Dawson 2011, pp.150-151）。さらに、道徳的義務の存在は、国家が主催する予防接種プログラムの正当性に関係している。Marcel Verweijがインフルエンザワクチンについて述べているように、「もし市民がワクチン接種を受け入れる道徳的義務を持っているならば、それによってインフルエンザが深刻なリスクをもたらす他の人々（高齢者や慢性病患者など）を守ることができるので、一般的なワクチン接種政策を支持することになる」（Verweij 2005, p. 324）。ここで考えているのは、国家が支援するワクチン接種プログラムは、個人が道徳的義務を超えて行動することを奨励したり要求したりするよりも、いずれにしても個人が道徳的義務を果たすことを奨励したり要求したりするだけの方が、正当化しやすいということである。したがって、予防接種を受ける、あるいは自分の子供に予防接種を受けさせるという個人の道徳的義務の存在をしっかりと正当化することが重要であり、それによって、このような予防接種プログラムの正当性を強化することができる。

集団責任から個人責任へ

集団免疫を実現するためには、一定数の人々の行動が必要かつ十分であるが、一人の個人の行動が、集団に効果があるかどうかに大きな違いをもたらすことはない。このことは、個人が集団免疫を作り出すことに対して、標準的な方法で道徳的な責任を負うことはできないことを示唆している。しかし、「Easy rescue, collective obligations, and the individual duty to be vaccinated」で論じるように、集団免疫に関して集団に道義的責任を負わせることは可能である。遡及的な意味での「責任」では、集団は集団免疫の実現に失敗したことを責めることができ、遡及的な意味での「責任」では、集団は集団免疫を実現する道徳的義務を負う。

この論文の中心課題である個人の責任の帰属は、より問題である。集団免疫の実現に対する個人の貢献度はごくわずかであるため、特定の個人がワクチンを接種したり、自分の子供にワクチンを接種したりして、集団免疫に貢献する道徳的義務を負うと主張するのは問題があるように思われる。ここでは、自分自身のためにワクチンを接種することを考え、集団免疫が実現している場合とそうでない場合の2つの可能なシナリオを検討してみよう。集団免疫が実現している第一のケースでは、他の人が感染するリスクは非常に小さいので、ワクチン接種を受ける個人の義務を帰属させる根拠は弱いと主張する人もいる（Dawson 2007, p. 171）。しかし、他の人も指摘しているように、集団免疫が実現しない場合には、ワクチン接種率への貢献も事実上無意味であると思われる。ワクチンを接種するかどうかにかかわらず、他の人が感染するリスクはいずれにしても高く、伝染のリスクに対する自分の決定の影響は無視できると思われるからである（Verweij 2005, p. 329）。

このような立場に反して、本稿では、たとえ集団免疫への貢献が無視できるものであっても、個人にはワクチン接種や子供へのワクチン接種を行う道徳的義務があると主張する。簡潔にするために、ここからは個人のワクチン接種の道徳的義務についてのみ言及するが、自分の子供にワクチンを接種する道徳的義務についても同じ議論が適用されることは理解されよう。功利主義的アプローチ：集団の利益と感知できない貢献」では、デレク・パーフィットの「集団の利益」の原則に基づく功利主義的な倫理的アプローチを分析し、「証書主義的アプローチ」では、証書主義的アプローチの2つの可能なバージョンを検討する。功利主義的な契約論的アプローチと自然主義的な契約論的アプローチの両方が、個人にワクチン接種の道徳的義務があるという考えを支持するものであることを論じている。容易な救助の義務と公平性：予防接種を受ける個人の道徳的義務のための更なる議論」では、予防接種を受ける個人の責任の帰属を正当化することができ、議論の余地のある包括的な道徳理論を前提としない、更なる倫理的アプローチを提案する。我々は、集団的な容易な救助の義務と、そのような集団的な義務がもたらす負担の分配における公平性の原則に基づいて、個人は予防接種を受けることによって集団免疫に貢献する道徳的義務を有すると主張する。

功利主義的アプローチ：集団の恩義と感知できない貢献

デレク・パーフィットは『理由と人格』の中で、次のような例を取り上げている。

“大勢の負傷者が砂漠に横たわり、激しい渇きに苦しんでいる。我々は同じくらいの数の利他主義者で、それぞれが1パイントの水を持っている。私たちはこのパイントの水を水車に注ぐことができる。このカートを砂漠に走らせて、私たちの水をこれらの多くの負傷した男性たちに平等に分け与えるのである。一人一人が自分のパイントを加えることで、それぞれの負傷者がわずかに多くの水を飲むことができるようになるのです、おそらく一滴だけ余分に。非常に喉が渇いている人にとっても、この一滴一滴は非常に小さな利益となるであろう。一人一人に与える影響は気づかないほどかもしれない」（Parfit 1984, p.76）。

一滴の水が男性の喉の渇きを和らげることに貢献することは、一人一人がワクチン接種率やワクチン接種による集団免疫の実現に貢献するのと同様に、気づかれないことかもしれない。このように感知できないにもかかわらず、パーフィットは同じ原理によって、各利他主義者に、負傷した男性の喉の渇きを和らげるために（感知できない）貢献をする道徳的義務を負わせているので、各個人にはワクチン接種を受ける義務があると言えるかもしれない。その原理は次のようなものである。

(1)人々が最も恩恵を受けることが最良の結果であり、

(2)ある集団の各メンバーがある方法で行動することができ、

(3)十分な数のメンバーがこの方法で行動すれば人々に恩恵をもたらし、

(4)全員がこの方法で行動すれば人々に最も恩恵をもたらすことができ、

(5)各メンバーがこれらの事実を知り、十分な数のメンバーがこの方法で行動すると信じている場合、

(6)各メンバーはこの方法で行動すべきである

(Parfit 1984, p.77)。

これを「集団ベネフィセンスの原則」（大塚1991）と呼んでもいいかもしれない。集団を構成する個々のメンバーは、集団が望ましい集団的効果を引き起こすことができるように貢献する道徳的義務を負っている。各個人の道徳的義務は、効用最大化の原則から導かれる。というのも、条件（1）のとおり、「最良の」結果とは人々が最も利益を得るものであり、パーフィットによれば、個人は最良の結果をもたらすことを集団的に行うべきだからである。パーフィットは、「一人一人が自分のパイントを水車に注ぐべきである」ことが「明らかである」という直観に訴えている（Parfit 1984, p.77）。この直観が正しいとすれば、ワクチン接種の場合との類似性を考えれば、集団免疫に貢献するために、各人がワクチンを接種すべきだとも言えるはずである。

しかし、(4)の条件は、集団的効果に対する個人の貢献が感知できない場合に集団ベネフィセンスの原則を適用しようとする場合に問題となるという指摘がある。この条件によると、望ましい集団的効果に自分の小さな貢献をする道徳的義務は、個人の集団が、すべての個人がある方法で行動した場合に最も大きな利益をもたらす場合に存在する。この原則は、それ自体は有効かもしれない。しかし、一見すると、パーフィットの例にも、個人が集団免疫に貢献する場合にも当てはまらないように思える。パーフィットの例でも、ワクチン接種の場合でも、集合的効果に対する各個人の貢献は感知できないことを思い出してほしい。したがって、1人を除いたすべての人（つまりすべての個人ではない）が水車にパイントを注いだとしても、喉の渇きを感じている男性が得る利益は、全員がパイントを注いだ場合に得られる利益よりも著しく小さくはならないと思われる。利他主義者の一人も喉が渇いていたとする。この人が水車に水を注ぐ代わりに自分のパイントの水を飲めば、効用は最大になると思われる。なぜなら、彼女の喉の渇きは、負傷した男性に大きな代償を払うことなく緩和されるからである。同じように、一人を除いて全員がワクチンを接種しても、接種率に対する個人の貢献度は無視できるので、全員が接種した場合に比べて接種率が著しく低下することはない、と言えるかもしれない。ワクチン接種に反対している人がいたとする。この人がワクチンを接種しなければ、接種率や集団免疫に大きな影響を与えることなく、反ワクチンの嗜好が満たされるので、効用が最大になる。同じ理由で、効用最大化の観点からは、2人を除いてすべての人がワクチンを接種する状況の方が、1人を除いてすべての人がワクチンを接種する状況よりも良い、ということになる。

同じ推論は、ワクチンを受けていない人が多すぎて、集団免疫が失われる時点を超えても繰り返されるかもしれない。そのような場合には、たとえ一人でも多くの人がワクチンを接種して貢献したとしても、集団免疫は実現しない。このような場合には、Marcel Verweijのように、「ほとんどの人がインフルエンザのワクチン接種をしない場合、私がワクチン接種を選択しても公衆衛生に与える影響は無視できるものになる」（Verweij 2005, p.329）という意見に同意したくなるかもしれない。したがって、効用最大化に関する限り、「不順守が一般的であれば、予防に貢献するという私の義務は弱まるか、消えてしまう」（Verweij 2005, p.330）。

したがって、集団免疫が実現しているかどうかにかかわらず、どの個人も、自分の貢献が感知されないということは、自分にはワクチン接種を受ける道徳的義務がないことを意味すると主張することができるかもしれない。

しかし、パーフィットの直観を支持し、条件(4)、すなわち、全員が1パイントの水を水槽に注ぐことで（あるいはワクチン接種を受けることで）貢献すれば、個人が最も人々のためになるという考えを支持するために、さらに言うことがある。皆が貢献すれば人々が最も恩恵を受けるのだから、「各自が自分のパイントを水車に注ぐべきだ」というパーフィットの主張は、関連する似たようなケースとのアナロジーによって裏付けられるかもしれない。上述したパーフィットの例は、同じ量の水があり、同じ数の水を与える可能性のある人がいて、同じ数の水を受け取る人がいるが、それぞれの水を与える人のパイントは、水車に集められるのではなく、喉が渇いた一人の人に直接送られ、その結果、一人の人に大きな違いをもたらすという例に関連している（類似の例として、Glover 1975, pp.174-175を参照）。この変形ケースでは、一人がパイントを注がなければ、一人の喉の渇いた男が水を得られずに死んでしまう。このようなケースでは、各人が自分のパイントの水を寄付するべきであることは明らかであるように思われる。しかし、全く同じ寄付を特定の個人に向けて行う（これを「指示された寄付」と呼ぶ）のと、他の寄付と一緒に集めて、喉の渇きを感じている人全員に分配する（これを「集められた寄付」と呼ぶ）のとでは、道徳的な違いがあるとは思えない。水を届ける方法の違いは、道徳的には無関係であるというのは、少なくとももっともなことだと思う。したがって、指示された寄付をしないことが悪いことであり、指示された寄付と集められた寄付の違いが道徳的に無関係であると考えれば、集められた寄付をしないことも悪いことである、つまり水車に自分のパイントを入れないことも悪いことである、と続けることができるであろう。

パーフィットの例では、指示された寄付と集められた寄付との間の道徳的同等性に疑問を呈する人がいるかもしれない。結局のところ、結果主義の観点からは、1パイントの水が特定の個人に与えられるのか、単に水車に集められるのかで、道徳的な違いがあると言えるだろう。しかし、集団免疫への個人の貢献の場合は、指示されたタイプの利益と集められたタイプの利益の間の道徳的同等性は、あまり議論の余地がないように思われる。ワクチンを接種した各人は、ワクチン接種率には気づかないほどしか貢献しないので、この点ではワクチン接種は収集型寄付に類似しているが、ワクチン接種は他の人が感染するかどうかを決定づける可能性があるので、この点ではワクチン接種は指示型寄付に類似している。ワクチン接種を受けない人は、集団免疫にはほとんど貢献しないものの、他の人を感染させてしまうかもしれない。ワクチン接種の場合は、直接型と回収型の利益が重なっている。仮に、個々の非接種者が他人に感染させるリスクが、例えば0.1%だとする。つまり、統計的には非接種者の1000人に1人が他の人に感染することになる。しかし、他の人を感染させる非接種者は誰にでもなり得る。感染が起こった場合、ワクチンを接種しないことは、道徳的責任の帰属を目的とした「指示された寄付」で1パイントの水を提供しないことと類似していると考えるべきである。どちらのケースでも、簡単に予防できる原因で人が苦しみ、あるいは死ぬかもしれず、どちらのケースでも、害を防ぐことができた人が1人いて、その人が最初の人の選択の結果を被る人と対になっている。したがって、ワクチンを接種していない人が他人に感染させるリスクがあること、このリスクを回避するための各個人のコストが（ワクチンの安全性を考慮すると）小さいこと、感染が極めて悪い結果をもたらすことがあること（場合によっては感染者の死を招くこともある）を考えると、功利主義的アプローチでは、ワクチン接種率に対する各ワクチンの貢献度が感知できないにもかかわらず、ワクチン接種を受ける道徳的義務が正当化されると結論づけることができる。

ワクチンを接種しないことによる他人への期待害が、ワクチンを接種することによる被接種者への期待害よりも大きいままである限り（ワクチンの安全性が証明されていることを考えると、そのように思われる)ワクチンを接種しないことによる期待効用は負であり、したがって功利主義はワクチンを接種する一応の道徳的義務があることを示唆していることになる。実際、献水の場合とワクチン接種の場合の唯一の大きな違いは、前者では個人が献水を怠った場合に他の人に与える害が確実であるのに対し、後者では個人に害を与えるリスクしかないことである。しかし、この違いは、功利主義的観点から非接種を容認するほど大きなものではない。感染症の害が大きい場合、非接種によって感染症を引き起こすリスクが小さくても、大きな期待害を発生させるには十分である。

ドーソンが指摘しているように、少なくとも集団免疫が存在しない場合には、個々のワクチン接種の一つ一つが道徳的に重要である。なぜなら、集団免疫がない場合には、個々の非接種が「たとえ無限に小さい方法であっても」他人に重大な損害を与えるリスクを増大させるからである(Dawson 2007, p. 170)。したがって、ドーソンは、「（少なくとも群れの保護が存在しない場合に）ワクチン接種を受けることで他者への予見される危害のリスクを低減する行為を行うことができるならば、そうする義務があるかもしれない」と主張する（Dawson 2007, p. 171）。有向性献水のアナロジーは、この主張を裏付けるものであるが、同じ考察を集団免疫が存在する場合にも拡張することができる。結局のところ、非常に悪い結果をもたらすリスクが大きな集団に適用される場合、ワクチンを接種しないことで他の人に感染するリスクがごくわずかに増加するだけだからといって（集団免疫が存在する場合など)そのようなリスクが重要でないということにはならない。

したがって、功利主義的なアプローチでは、ワクチン接種を受けることによる個人のコストが、ワクチン接種をしないことによる他の人々の全体的な幸福に対する期待される負の貢献を上回るほど大きくない限りにおいて、ワクチン接種を受ける道徳的義務を支持する。比較のために、パイントの水を持っている男性が、それぞれ死ぬほど喉が渇いていて、少なくともパーフィットの例の負傷者と同じくらい喉が渇いている場合を考えてみよう。このような場合、功利主義では、他人の渇きを癒すために自分のパイントの水を差し出すことに道徳的義務を根拠づけることはできない。しかし、実際のところ、ワクチン接種はほとんどの人にとって大きなコストをもたらすものではなく、むしろ大きな利益をもたらす。ワクチンは非常に安全で効果的であり、副作用や医原性疾患のリスクは非常に小さく、ワクチンを接種した人にとっては生命を脅かす疾患からの保護という点でも大きなメリットがあるのが一般的である（Andre er al 2008）。例えば、MMRワクチンは、ワクチンに対してアレルギーのない健康な成人に接種した場合、非常に安全である。最も重篤な副作用である免疫性血小板減少性紫斑病（ITP）（体の止血能力が低下する疾患）は、大人ではなく子どもに観察されており、いずれにしても接種した子ども4万人に1人という極めて稀なケースである（CDC 2015a）。一方、おたふくかぜ、はしか、風疹は、髄膜炎、脳の腫れ（脳炎)難聴など、重篤で致命的な合併症を引き起こす可能性がある。はしかの致死率は約0.2%であり（CDC 2016e)急性脳炎は報告された症例の約0.1%で発生する。また、妊娠中の風疹は、重篤な先天性障害や流産を引き起こす可能性がある（NHS（英国保健医療局） 2015）。

このように、水の提供の場合との比較は、予防接種を受けることによる各個人のコストが小さいという事実を反映したものにすることができる。ワクチン接種のケースを、1000人がそれぞれ5L（1Lではなく）の水を持っていて、1000人の40代の男性が喉の渇きを和らげるために1Lだけ必要としているケースと比較することができる。この場合、各人が1Lの水を水槽に注いだり、特定の喉の渇きを持つ人に1Lの水を与えたりすることのコストは、各人が4Lを自分のために確保できるため、非常に小さいものになる。この例えは、ワクチン接種が各個人に課すコストの小ささをよりよく反映しているように思える。

このように、1回のワクチン接種がワクチン接種率や集団免疫に気づかれないほど貢献しているにもかかわらず、ワクチン接種に対する功利主義的アプローチは、少なくとも、他の人がワクチンを接種しないことによる期待効用が負であり（極めて悪い結果になるリスクが小さい)その負の結果を防ぐための各個人のコストが小さい場合には、ワクチン接種を受ける道徳的義務を正当化する（ワクチン接種のコストが小さくない個人の場合については、後述の「高額ワクチン接種」で検討する）。

ワクチン接種の道徳的義務を正当化する功利主義的な理由は、誰にでも当てはまるが（ワクチン接種が高いリスクを伴う人を除く)医療従事者のように感染症にさらされたり、他人に感染させたりする可能性が高い人にとっては特に説得力がある。

行為論的アプローチ

このセクションでは、集団免疫の責任に関する2つの自然学的アプローチ、すなわち普遍化、すなわちワクチン接種をしないという格言の一般化に基づく（カント的ではない）アプローチと、契約主義的な理論を検討する。

ワクチン接種と一般化テスト

第一の神学的アプローチは、ある行動の道徳性を評価するための決定的なテストと考えられている普遍化テストの特定の理解に基づいている。「一般化テスト」とも呼ばれるこの考え方によれば（Glover 1975, pp.175-176)ある行動が間違っているのは、特定の人がそのような行動をとったときの結果が悪くなくても、すべての人がそのような行動をとったときの結果が著しく悪いものである場合である。言い換えれば、この説明によれば、ある行動の道徳性を評価するために問うべきことは、「もし皆がこのように行動したらどうか？特に、「もし誰もが（自分や自分の子供のために）ワクチン接種を拒否したとしたら？明らかに、全員がワクチン接種をしなければ、非常に悪い結果になるであろう。したがって、この道徳的アプローチは、たとえ一人の人間がワクチンを接種しないことによる結果が悪くなくても、ワクチンを接種しないことは不道徳であると言えるかもしれない。しかし、一般化テストを道徳的評価の有効な基準として用いることには、2つの反論があり、そのうちの少なくとも1つは決定的である。

まず、一般化テストに対してShelly Kaganが提起したのと同じ（行為）結果主義的な反論に訴えることができる。その反論とは、一般化テストは「ある行為の正しさや悪さは、仮想的なエージェントが全員同じように行動した場合の結果に関する反事実的な考察ではなく、その行為の結果に依存すべきであるという考えと緊張関係にある」（Kagan 2011, p. 112）というものである。もしケーガンの反論に同意するならば、一般化テストは道徳的評価の信頼できる方法ではなく、したがって「もし誰もがワクチン接種を拒否したら」という質問は、ワクチン接種をしないことに対する道徳的評価とは無関係であると結論づけなければならない。しかし、一般化テストに対するこのような反論は、行為的帰結主義を支持する者にしかできない。

一般化テストに対する第二の、そして決定的な反論は、一般化テストを適用するためには、問題となっている行為の完全な記述には、その行為を特徴づけるすべての状況の記述が含まれるべきだという考えに基づいている（Glover 1975, pp.176-77）。しかし、一般化されるべき行為の記述をさらに洗練させることは、一般化テストを弱体化させることになる。なぜなら、関連する点で記述が完全になればなるほど、一般化テストは、「これをしたらどうなるか？」という質問に対して得られるのと同じ答えを与えることに近づくからだ。(Glover 1975, p.176). 例えば、少なくとも集団免疫が実現されている場合には、例えば95%の人々がいずれにせよワクチンを接種することを知っているためにワクチンを接種しないことを選択した人は、自分の行動を単に「ワクチンを接種しない」と記述するのではなく（このような一般化は悪い結果をもたらすであろう)より具体的には「私の周りの十分な数の他の人々がワクチンを接種しているという知識に基づいてワクチンを接種しない」と主張することができる。したがって、「私が置かれている状況で、みんながワクチンを接種していなかったらどうなるか」という問いに対する答えは、「私がワクチンを接種していなかったらどうなるか」という問いに対する答えと同じになる。一般化テストは、ワクチンを接種しないことに対する行為帰結主義的な評価に帰結する。したがって、一般化テストは余計なものとなる。ワクチンを接種しないことの道徳性を決定するために一般化テストを必要としないが、それは最終的に行為帰結主義を受け入れるかどうかにかかっている。

ワクチン接種と契約主義

デオントロジー的アプローチの第二の可能性は契約主義である（Ashford and Mulgan 2012参照）。契約論によれば、人々は、特定の理想的な状況下で、すべての人が同意しうる、あるいは同意するであろう原則に基づいて行動すべきである。Scanlon（1998）の古典的な定式化は、より正確には次のようなものである。

行動を一般的に規制するための一連の原則によって、その状況下での行為が許されない場合、その行為は間違っている。この原則は、情報に基づいた強制されない一般的な合意の根拠として、誰もが合理的に拒否することができる。(Scanlon 1998, p.153).

Marcel Verweijは、ワクチン接種のケースに適用した場合、契約主義は非常に厳しい理論であるとしている。彼が書いているように、「病気に最も弱い人は、ワクチン接種に最適な反応を示さない（中略）したがって、老いも若きも、病気の人も健康な人も、全員がワクチンを接種した方がはるかによく守られる」（Verweij 2005, p. 333）のである。したがって、契約主義が要求するように、ワクチンを接種しないという決定を、伝染の危険にさらされているコミュニティの弱いメンバーに対して正当化することはできないように思われる。

ある人は、ワクチンを受けていない人が他の人に与える追加的なリスクは、接種率や集団免疫に対する個人の追加的な貢献と同様に、無視できるものだと答えるかもしれない。したがって、ワクチンを接種しないという決定を、弱い立場にある人々に対して正当化することができると思われる。例えば、彼女の行動を規制する原則は、「自分のコミュニティの他の十分な人々がワクチンを接種していることを知っていれば、私はワクチンを接種しない」、あるいは「自分のコミュニティのほとんどの人々がワクチンを接種していないことを知っていれば、私はワクチンを接種しない」のようなものかもしれない。いずれの場合も、ワクチンを接種しないことで、弱い立場にある人々にわずかな追加リスクが生じるだけである。しかし、このような小さな追加リスクは、（上で見たように）功利主義の観点だけでなく、契約主義の枠組みの中でも、ワクチンを接種しないことの道徳的評価の点で違いがある。感染の危険にさらされている各人が、この感染の危険を最小限に抑えるために他者に貢献することを要求するのは合理的である。ワクチン接種のように、感染のリスクを最小限に抑えることが、他の人にとってわずかなコストで済む場合、リスクのある人のこの要求は合理的であるだけでなく、合理的でもある。ここでいう「合理的」とは、被接種者が自分で負う副作用のリスクなど、人が負わなければならない客観的なコストが、問題となっている選択肢を合理的にする、あるいは拒否するのが不合理であるという意味で定義している。つまり、リスクが小さいからこそ、この意味でワクチン接種を規定する原則を拒否するのが不合理なのである。しかし、ワクチン接種に反対する宗教的・道徳的信念を深く持っている人や、ワクチンの副作用の可能性に純粋に恐怖を感じている人にとっては、ワクチン接種の心理的・感情的コストは非常に高いままであると主張する人もいるであろう。心理的・感情的に高額なワクチン接種の問題については、「高額なワクチン接種」で取り上げる。

このように、契約論は、少なくともワクチン接種が個人にとって小さなコストしか伴わない限り、ワクチン接種を受ける道徳的義務を根拠づけることができる。

Verweijは、「契約主義は、過剰と思われる予防措置をとることを要求する」と述べており(Verweij 2005, p. 334)、より一般的には、契約主義は要求が多すぎる倫理理論であると主張する人もいる(Ashford 2003)。これが事実であるかどうかにかかわらず、ワクチン接種の場合には契約主義は厳しすぎるようには見えない。したがって、ワクチン接種を受ける道徳的義務を契約主義的に正当化することを拒否したい人にとって、この反論は使えない。契約論が要求する予防措置は、少なくとも大多数の個人にとってワクチン接種が伴う個人コストが非常に小さいことを考えると、ワクチン接種の場合には過剰ではないように思われる（繰り返しになるが、ワクチン接種が高額なコストを伴う人の道徳的義務の問題については、以下の「高額ワクチン接種」で取り上げる）。このように、契約論がそれ自体あまりにも厳しい理論であるかどうかにかかわらず、ワクチン接種が個人に与えるコストが小さい範囲であれば、集団免疫の実現に対する各ワクチン接種の貢献度がごくわずかであるにもかかわらず、ワクチン接種を受ける道徳的義務を正当化するために契約論に訴えることができるのである。

容易な救助の義務と公平性：ワクチン接種に対する個人の道徳的義務のためのさらなる議論

功利主義的なアプローチと契約主義的なアプローチの両方が、少なくとも、ワクチン接種をしないことで、他の人への感染のリスクがわずかに高まり、それを個人のわずかなコストで防ぐことができるのであれば、集団免疫に対する個人の貢献が無視できるにもかかわらず、ワクチン接種（または自分の子供へのワクチン接種）をする道徳的義務を正当化できることを見ていた。しかし、功利主義や契約主義に訴えることは、多くの合理的な人々が同意していない包括的な道徳理論を受け入れる必要があるため、問題があると答えるかもしれない。功利主義と契約主義は、どちらも非常に厳しい理論と考えられている。実際、これらの理論は、個人にとってのコストが小さくなくても、ワクチン接種による他者の利益が十分に大きい限り、ワクチン接種の義務を正当化するものであり、これを理由にこの理論を拒否する人もいるであろう。そこで、このセクションでは、ワクチン接種の道徳的義務をよりエキュメニカルに正当化するために、功利主義や契約主義、あるいはその他の争われている包括的な道徳的教義に訴える必要がないようなものを提供しようとする。私たちの正当化は、集団に適用される容易な救助の義務に訴えるものであり、このような教義の幅広い支持者に支持される可能性がある。

容易な救助、集団的義務、そして個人のワクチン接種の義務

容易な救助の義務は、ほとんど議論の余地のない道徳の要件であり、どのような道徳理論や道徳観を持っていても、ほとんどの合理的な人々が同意する要件である（おそらく一部のリバタリアンを除いて）。容易な救助の義務によれば、自分にとっては小さなコストでも、他人にとっては大きな利益をもたらすことができる場合、私はそれを行う道徳的義務がある。ピーター・シンガーは、「Famine, affluence, and morality」という論文の中で、池で溺れる子供というよく知られた例を挙げて、容易な救助の義務について最も有名な説明をしている。このケースは、エージェントが大きな個人的コストをかけずに他人への深刻な被害を容易に回避できるすべてのケースに類似している。シンガー氏によれば

「もし私が浅い池の前を歩いていて、子供が溺れているのを見たら、私はその池に入って子供を引き上げるべきである。服が泥だらけになるかもしれないが、そんなことは些細なことで、子供が死んでしまったら大変なことになる」（Singer 1972, p.231）。

シンガーの例で表現されている容易な救助の義務は、功利主義的な道徳を前提としていないし、それを支持するものでもない（ただし、それは矛盾している）。ティム・スカンロン（Tim Scanlon）氏は、「わずかな、あるいは適度な犠牲を払うことで、誰かに非常に悪いことが起こるのを防ぐことができるなら、そうしないのは間違っている」と、容易な救助の義務を定式化している（Scanlon 1998, p.224）。このように、ピーター・シンガーのような功利主義者も、ティム・スカンロンのような契約主義者も、容易な救助の義務を支持している。功利主義者と契約主義者の両方の倫理的アプローチが、少なくとも個人のコストが小さい限り、ワクチン接種を受け、他人に感染する小さな追加リスクを減らすという道徳的義務を支持することは、上記で見たとおりである。

さて、ワクチン接種の個人へのコストが小さいことを考えると、ワクチン接種を受けることは、シンガーの例では服を泥だらけにすることに、パーフィットの例では1リットルの水を寄付することに匹敵する（あるいは、その利益を考えれば、さらにコストが低いともっともらしく主張することもできる）。しかし、望ましい結果、すなわち集団免疫は、個人では実現できない。集団免疫は「集団的効果」であり、実現するためには十分な数の個人の貢献が必要である。したがって、もし集団免疫を実現する道徳的義務があるとすれば、そのような道徳的義務は、間違いなく個人ではなく集団の形をとる必要がある。義務がある」ということは「できる」ということを意味するので、多くの人はこれを、個人がそのような免疫を実現する義務を持つことはできないということだと考えるだろう。

個人の場合と同様に、集団免疫を実現する集団的な道徳的責任を正当化する議論の余地のない方法として、そのような責任は容易な救助の義務を表現するものであり、より正確には容易な救助の集団的義務であると言うことができる。集団的安楽死義務の根底にある原理を、集団免疫の場合には次のように表現することができる。

もし集団が集団免疫を実現できるのであれば、この集団は集団免疫を実現すべきである。ただし、集団的コストが小さく、各個人が負担するコストも小さくなるように分配できることが条件である（つまり、「集団」のもっともらしい理解のもとでは、集団的コストは小さく、集団的義務は個人の容易な救助の義務と矛盾しないということである）。

ワクチン接種にかかる個人のコストが小さいことは、集団が義務を果たすためのコストも非常に小さいことを意味する。なぜなら、それは単にワクチン接種にかかる個人の小さなコストの合計であり、集団が負担しなければならない追加コストはないからである。したがって、集団免疫を実現するためには、集団的な容易な救助の義務に基づいた集団的な道徳的義務が存在するのである。関連文献で使われている用語との一貫性を保つために、この集団的義務を「集団的責任」と「集団的義務」という言葉でも表現するが、今回の議論では、これらの用語は同義語として理解されている。

さて、このような責任の担い手はいったい誰なのだろうか。集団は統一されたエージェントとして責任を負うのか？集団を構成する個人に何らかの形で分配されているのであろうか。あるいはその両方なのか。1つ目は概念的な問題で、意思決定の手順や内部構造を持たない個人のゆるやかな集合体、つまり集団免疫を実現できる個人のような集合体に道徳的責任を負わせるとはどういうことなのか。第二の疑問は、純粋に倫理的なものである。すなわち、個人の責任を帰属させるために、緩やかな個人の集まりに集団的責任を帰属させることの倫理的意味は何か？

ゆるやかな集合体の集団責任に関する議論は主に前者の問題に焦点を当てており、異なる答えを提示している（例えば、Wringe 2016, 2010; Aas 2015; Pinkert 2014; Björnsson 2014; Collins 2013; Schwenkenbecher 2013; Lawford-Smith 2012; Isaacs 2011を参照）。関係する概念の種類をざっと概観するだけでも、ルースコレクションの集団的責任は、「共同の」責任や義務として（Pinkert 2014; Schwenkenbecher 2013)あるいは「共有の」責任として（Björnsson 2014)あるいは「仮定の」集団的責任として（Isaacs 2011 and 2014)あるいは集団的エージェントに帰属する責任の形態として（Aas 2015)あるいは個人の責任を「監督する」責任の形態として（Wringe 2016)考えられてきた。しかし、ここではこれらの各立場の詳細を説明する必要はなく、したがって、これらの概念の定義を提供するつもりはない。むしろここでは、個人の緩やかな集合体に集団的な義務を帰属させることが、倫理的観点から見て、個人の責任を帰属させることに何を意味するのかという、第二の、倫理的な問題を直接取り上げたいと考えている。

我々は、集団的責任の倫理的分析により、集団的義務の存在から、関連する集団的結果に貢献する個人の義務を容易に救済することができることを提案する。これは、集団的義務が集団免疫を実現する場合、ワクチンを接種する（あるいは自分の子供にワクチンを接種する）という個人の義務に変換される。より具体的には、集団的な道徳的義務が伴う負担の分配における公平性の原則に基づいて、あるいはジョージ・クロスコが言うように「利益と負担の公正な分配」に基づいて、集団免疫を実現するための集団的義務は、各個人が集団免疫に貢献し、したがって予防接種を受ける義務を意味する（Klosko 2004, p. 34）。負担とは、人々が医師の診察を受け、注射を受け、ワクチンの副作用や異所性疾患のリスクを（非常に小さく）負わなければならないこと、そして、ワクチン接種の倫理性に不安を感じている人々にとっては、そのような不安を克服しなければならないことである。公平性の原則では、このような負担を個人に公平に分配することが求められる。したがって、予防接種を受けることが個人にとってあまりにも負担にならない限り、予防接種を受けることで集団的義務が伴う負担を各個人が公平に引き受けることになる（このような稀なケースについては、「高額な予防接種」で検討する）。このことは、集団的安楽死義務が内包する集団的責任の種類は、単に分配的な意味で理解できることを意味している（Held 1970）。分配的集団責任の概念は、十分に大きな集団のすべてのメンバーが、集団免疫のような望ましい集団的効果の実現に貢献する個々の義務を持ち、集団的義務が伴う負担の分配における公平性の原則により、このような個々の義務は、適用率や集団免疫の実現に対する個々人の貢献が感知できないにもかかわらず、存在することを示していると考えることができる。

私たちの議論は、ワクチンを受けていない人が集団免疫を許されずにフリーライドしているという議論（Navin 2013, pp.70-75, 2015, pp.143-144; van den Hoven 2012; Dawson 2007, pp.174-176）とは同じではないが、フリーライドの許されなさは私たちの議論の含意であることに注意してほしい。ジョージ・クロスコの言葉をもう一度借りれば、問題は「他人の協力的な努力から利益を得る個人は、同様に協力する義務を負う」(Klosko 2004, p.34)ということではなく、したがって個人が互恵性の要件に違反することである。むしろ、集団免疫に貢献しないという決定が意味する不公平さは、より根本的なレベルでは、我々が属する集団に帰属する集団的義務を果たすための貢献を怠ることの不公平さであり、すなわち、いかなる病気からも集団免疫を実現できる集団である。この2つのタイプのアンフェアネスの概念的な違いは、実用的にも重要な意味を持っている。例えば、あるコミュニティにおいて、麻疹に対する集団免疫はあるが、HPVに対する集団免疫はないとする。このような状況では、集団免疫にフリーライドすることの不公平さは、ある人が麻疹に対してはワクチンを接種する道徳的義務を負うが、HPVに対してはフリーライドできる集団免疫がないため、HPVに対してはワクチンを接種しないことを意味する。しかし、集団免疫のような集団的利益に貢献できないことの不公平さに基づく私たちの議論は、麻疹とHPVの両方に対する集団免疫が価値ある社会的目標であり、その共同体が実現または維持する道徳的義務があることを考えると、人は両方のワクチンを接種する道徳的義務があることを示唆している。OPVに含まれる弱毒化したワクチンウイルスは、腸内で複製された後に排泄されるため、身近なコミュニティで拡散することができるのである（WHO 2017）。したがって、OPVを服用している人は、すでにIPVを接種していれば自分のためのワクチン接種はまったく必要なく、自分のコミュニティのためにOPVを服用しているにすぎないのである。繰り返しになるが、フリーライドの不公平さに基づく議論は、これらの健康な人々がOPVを受ける道徳的義務があることを示唆するものではない。なぜなら、すでにワクチンを接種しているので、（ポリオのない社会で生活することで誰もが恩恵を受けるという広義の意味を除いて）集団免疫の「恩恵」を受けないからである。

また、私たちの議論は、感染症が発生した場合に、医療上の理由以外で自分や自分の子供のためのワクチン接種を拒否した人たちが、たとえ誰にも直接感染していなくても、あるいは数人にしか感染していなくても、感染症の発生全体に対して責任を負うべきか、あるいは道徳的に責任を負うべきかという問題にも影響を与えると考えられる。この質問に対する答えは、私たちが使っている「説明責任」や「道義的責任」の概念が、因果関係のある責任を前提としているかどうかによって決まる。もし、説明責任や道義的責任が因果関係のある責任を前提としていると考えるならば、つまり、誰かが説明責任や道義的責任を負うことができるということである。ワクチンを接種していない人は、その人が感染した人の数が非常に多く、それだけでアウトブレイクを構成するような場合（これはありえない）や、集団の中で広がった感染の連鎖がすべて、伝染を始めた人である彼女にさかのぼることができるような場合を除いては、当然ながらアウトブレイクに対して責任を負うことはない。しかし、説明責任や道義的責任が因果関係を前提としないと考えるならば、つまり、誰かがxの発生に因果関係のある役割を果たしていなくても、xに対して説明責任や道義的責任を負うことができると考えるならば、私たちの議論は、彼女が伝染病の予防に正当な貢献をするという道義的義務を果たせなかったため、彼女の貢献が変化をもたらしたかどうかにかかわらず、彼女が伝染病の発生に対して説明責任や道義的責任を負うことを意味する。これと同じように、例えば、私が不必要に二酸化炭素を排出する行為を行った場合、たとえ私の二酸化炭素排出量が地球温暖化の発生を左右するものではなくても、私には地球温暖化に対する説明責任や道義的責任があると言えるのである。

ここで、私たちの主張に対する2つの反論が考えられる。

1つ目の反論は、個人には身体的一体性に関する権利があり、これには外部から物質を注入されない権利も含まれているというものである。この身体保全の権利は、予防接種を受ける道徳的義務を上回ると考えられる。この見解では、集団免疫に公平に貢献することは、身体的一体性に関する個人の権利の侵害を伴わないその他の集団的または公共の利益に貢献することとは、道徳的に異なることになる。身体的一体性に対する権利は、同意なしに侵襲的な医療行為を受けない権利と、同意なしに外部からの物質を体内に入れられない権利の2つの意味で理解することができる。しかし、この2つの理解のどちらにしても、この反論は身体的一体性に対する権利の性質を誤って解釈している。身体的一体性に対する権利は、通常、ホーフェルトの権利分析を参考にして、他者に対して保持される請求権として理解される。それは、他者が自分の身体にある種の干渉をしないという権利であり、おそらく、自分の身体の最低限の機能に必要なある種の援助を提供するという権利でもある。このように理解すると、身体的一体性に対する権利は、他人が個人の同意なしにワクチン接種を強制しないというプロタント義務を負うことを意味するかもしれない。しかし、他者に対して主張する身体的一体性の権利は、自分にワクチン接種の道徳的義務がないことを暗示するものではない。非x（例えば、ワクチン接種をしないこと）に対する主張権を持つことは、xに対する道徳的義務を持つことと完全に一致する。しかし、この権利は、あなたが道徳的に何をすべきかについては何も示唆しない。したがって、原則として、身体的一体性の権利に訴えることは、ワクチン接種を受ける道徳的義務の存在を否定する理由にはならない。もちろん、実際には、親や医療関係者が子どもにワクチン接種を強要した場合、子どもは身体的一体性に関する権利を有しており、それが侵害される可能性はある。しかし、子どもに同意する能力があれば、ワクチン接種の前に子どもの有効な同意を得ることができ、それによってワクチン接種が身体的一体性に対する権利を侵害することを防ぐことができることに留意すべきである。その場合、両親は、子どもが同意することを条件に、子どもにワクチンを接種する義務を負うことになる。同意が得られない場合、身体的一体性の権利に由来するワクチン接種を強制しないというプロタント義務が、子供の同意なしにワクチン接種をしないという全てを考慮した義務を表すかどうかは、(I)強制的なワクチン接種によって達成できる財や促進できる価値（例えば、公正さ）と比較して、その権利がどれほど重要であるか、(II)ワクチン接種を強制することが、身体的一体性の権利を侵害するような身体的干渉を伴うかどうかに依存するが、これはまだ確立されていない。このように、たとえ身体的自治権の侵害を伴うとしても、親には子供にワクチンを接種する道徳的義務があるかもしれない。いずれにしても、身体的自治権が非常に重要であるとしても、それはワクチン接種や子供へのワクチン接種の義務に対する反論ではなく、そのような義務の執行に対する反論でしかない。

第二の反論は、ピンカートがWringeの集団的責任の分配的概念を批判した際に言ったように、集団的な結果に貢献する道徳的義務は、それ以上の修飾がなければ、「十分な数の他の人が貢献しなくても、自分が貢献するべきだということを意味する」が、ピンカートは続けて、「人がそのような無意味な行為を行うべきだというのは、ありえないことだ」と言っている（Pinkert 2014, p. 189）。確かに、公平性の原則に基づいた集団責任の分配概念は、集団の他のメンバーが自分の役割を果たすかどうかにかかわらず、したがって自分の貢献が無意味なものであっても、個人には集団免疫に貢献する道徳的義務があることを示唆している。周りの人が何人予防接種を受けているかに関わらず、全員に予防接種を受けることを要求することは、効用の原則が公平性の原則と矛盾するため、あり得ないことのように聞こえるかもしれない。公平性のためには、効用のネットがなく、実際には個人にとって（わずかな）コストがかかるワクチン接種という選択肢を選ぶ必要がある。この反論に対する私たちの答えは2つある。

第一に、たとえワクチン接種という行為が集団免疫への貢献として「無意味」であっても、功利主義的な評価では無意味ではない。功利主義の項で見たように、ワクチンを接種していない人が他の人に感染する可能性が小さいことを考えると、個々のワクチン接種の効用純がゼロになるということはあり得ない。ワクチン接種は、集団免疫への「貢献」として道徳的に義務づけられているわけではないかもしれないが、他者への感染リスクを最小限に抑えるためには道徳的に必要である。この意味でワクチン接種はパーフィットの例にある水車に水を入れるような、多数の個人のそれぞれの気づかない貢献を必要とする他の結果への貢献とは異なる。ワクチン接種が、集団免疫への「貢献」ではなく、感染予防の観点から違いをもたらす可能性は低い。したがって、公平性と期待効用は矛盾しない。どちらも個人がワクチンを接種すべきであることを示唆している。さらに、個人のワクチン接種が正の期待効用を持ち、したがってワクチン接種の道徳的義務が功利主義的根拠に基づいて支持されるという考えを支持するもう一つの考察は、集団免疫を育てるための地域社会の努力は、しばしば国内政治だけの問題であるということである。したがって、集団免疫があったとしても、グローバルな状況では個人の脆弱性が残るため、個人のワクチン接種は期待される正味の効用をもたらす。

第二に、たとえ集団免疫に貢献することが無意味であっても、個人が集団免疫に貢献することが公平性の観点から求められる。ここには2つの可能なシナリオがある。すなわち、個人の貢献は無意味であり、集団免疫は存在するか、個人の貢献は無意味であり、集団免疫は存在しないかである。前者の場合、たとえ集団免疫への貢献が無意味であっても、ワクチンを接種された人が不当な負担を受けないようにするために、すべての人がワクチンを接種する道徳的義務を負うことになる。ワクチン接種のケースを税金のケースと比較してみよう。社会は、ある種の公共財の維持のために税金を使って貢献しない、ある種のフリーライダーを許容できるであろう。実際、数人の個人が税金を払わないことが許されれば、全体的な効用はおそらく最大になるであろう。しかし、脱税が国家の公共財提供能力に影響を与えるかどうかにかかわらず、脱税を容認する気にはなれない。少なくとも大多数の個人が自分で税金を納めている場合には、すべての個人が公平に貢献することを期待しているからである。同じことが、集団免疫という公共財に対する個人の公正な貢献の場合にも適用できる。

次に、2つ目の可能なシナリオを考えてみよう。それは、貢献のための貢献が無意味で、集団免疫が存在しない場合である。確かに、この場合、すべての人が公平性に基づいてワクチン接種を受ける道徳的義務を負っていると主張することはより困難である。Navin氏が言うように、「私が集団免疫に貢献する公平性の義務を負うのは、私のコミュニティの他のメンバーのほとんどがこの義務に基づいて行動している場合に限られる。もしそうでなければ、集団免疫は存在せず、したがって、私はそれに貢献する公正義務を持たない」（Navin 2015, p.180）。ここでは2つの回答が考えられるが、おそらく1つ目の回答の方が2つ目の回答よりも強いであろう。

特にワクチン接種率が低い場合には、ワクチンを接種していない人がいると、他の人が感染するリスクが大幅に高まるので、他の人を害するリスクを最小限にするために、どのような人でもワクチンを接種する義務があるということである。

第二に、公共財に貢献する人が少なすぎて、そのために公共財が実現されない場合、それにもかかわらず貢献する公正義務がないというのは、それほど明白ではない。私の周りのほとんどの人が税金を払っていなくても、私には自分の公正な負担をする道徳的義務があると、もっともらしく主張することができる。ただし、何が公正とみなされるかは、他の人が公正な貢献をしていないという事実によって決定されるのではなく、例えば、私の周りの多くの人が税金を払っていないという事実を補うために、私がより多くの税金を払うように要求されないという条件付きである。しかし、この条件はワクチン接種の場合には当てはまらない。なぜなら、集団免疫に貢献するために個人ができることは、自分がワクチンを接種すること（または自分の子供にワクチンを接種すること）以外にはないからである。したがって、私の周りの多くの人がワクチンを受けていなくても、私には公平に税金を払う義務があるのと同じように、私の周りのほとんどの人がワクチンを受けていなくても、私にはワクチンを受ける公平な義務があるともっともらしく主張することができる。確かに、そのような道徳的義務があったとしても、それはかなり弱い義務であり、実際に、私の周りで貢献できない人の数が多ければ多いほど、その義務は弱くなるであろう。また、このような状況では、自分が貢献しなければならないという弱い道徳的義務さえも存在するという直感は、おそらく広く共有されていないだろう。

高額な予防接種

マーク・ナビンは、集団免疫への貢献は、そのコストが誰にとってもほぼ同じであるだけでなく、「合理的」、すなわち過剰に要求されない場合に公正であるとしている（Navin 2015, p.142）。この制限は、（個人の）容易な救助の義務に照らして、また、一般的に言って、個人がワクチン接種のために通常負担しなければならないコストは小さいという点で、適切であると思われる。

しかし、予防接種を受ける道徳的義務を上回る、つまり予防接種を超義務的なものにするには、どのようなコストが大きいと考えられるであろうか。ある人は、個人が健康保険に加入しているかどうか（あるいは国民皆保険制度に加入しているかどうか）に違いがあるのではないかと考えるかもしれない。健康保険がなければ、ワクチン接種による副作用が大きな負担となる可能性があるからである。しかし、先に述べたように、ワクチンの副作用は非常にまれであり、そのまれな副作用のうち最も多いものは重篤ではないことを考慮する必要がある。このように、保険に加入していない人がワクチンを接種するリスクは非常に小さく、実際、ここでこの点を論じることはできないが、ワクチンを接種する道徳的な義務を損なうには不十分なほど小さいと考えている。

確かに、ワクチン接種のコストは常に小さいわけではない。ワクチン接種ができない年齢の人や、ワクチンにアレルギーのある人、免疫力が低下している人もいる。このような人たちにとってワクチン接種は安全ではなく、したがって、ワクチン接種のコストは小さくない。幸いなことに、私たちの議論は、個人が高額なワクチン接種を受ける義務があることを示唆するものではない。実際、集団免疫を実現するという集団的な義務を果たすためのコストは公平に分配されなければならないという私たちの要求は、個人が高額なワクチン接種を受ける必要はないという見解を支持するものとして唱えられる。このような高額なワクチン接種は、これらの個人が他の人よりも集団免疫を実現するためのコストをより多く負担することを要求されるため、不公平になる。前述のように、公平性のためには、個人が同じようなコストを負担することが必要である。

その上、私たちが提唱する容易な救助という集団的義務は、すべての個人のコストが小さいことを要求している。つまり、集団がそもそも義務を負うためには、ワクチン接種が高いコストになる人は、集団的義務の対象となる集団から除外されなければならないということである。

例えば、親が宗教上の理由で、中絶された胎児から採取した細胞株を使用したワクチンに異議を唱えたり、ワクチンを接種した子供の潜在的な合併症を心配して深刻な心理的苦痛を経験したりする場合など、ワクチン接種が心理的に高いコストを伴う場合があるかもしれない。このような場合にワクチンを接種することは超義務的であるとの反論があるかもしれないので、このようなケースでは、公平性に基づく理由はワクチン接種義務の存在を正当化するには十分ではないのかもしれない。さて、関係する心理的コストの道徳的重要性が、公平性に基づく理由の強さを上回るかどうかは明らかではない。しかし、議論のためにそうだと仮定してみよう。仮にそうだとしても、問題は公平性の要求そのものではなく、要求されているもの、つまりワクチン接種にある。平和主義者の兵役免除の場合とまったく同じように、ワクチン拒否者は、最近議論されているように、集団免疫への貢献と同等と考えられる公衆衛生への何らかの代替的な貢献をすることが、公正さのために要求されるだろう（Giubilini er al 2017）。今回の議論の目的として重要な点は、個人は集団免疫に貢献するという基本的な公平性の要求から単純に逃れることはできないということである。議論のために、ワクチン接種が高い心理的コストを伴う特定の人々にとって、そのような公平性の要求がワクチン接種の道徳的義務に変換されないと仮定しても、公平性はこれらの人々がワクチン接種をしなかったことを埋め合わせる、あるいは補償することを要求するだろう。

結論

ワクチン接種の道徳的義務を個人に負わせることの難しさは、集団免疫の実現に対する個人の貢献度が無視できるという事実に起因することを前述した。私たちは、ワクチン接種を受ける道徳的義務の存在を否定する2つの議論、すなわち、パーフィットの集団給付の原則に基づく功利主義的議論と契約主義的議論を排除するには、この無視できない事実を示した。

また、集団免疫に貢献する道徳的義務の追加的な論拠を提示した。この論拠は、問題のある、普遍的に受け入れられていない道徳理論にコミットする必要はない。私たちは、集団に適用可能な、ほとんどの合理的な人々が同意するであろうタイプの義務である、容易な救助の義務が存在することを主張し、集団が集団免疫を実現するための義務を根拠づけることができるとした。また、このような集団的義務がもたらす負担の分配における公平性の原則は、そこからワクチン接種を受ける個人の道徳的義務を導き出すことを可能にする。

このように、個々のワクチン接種がワクチン接種率や集団免疫の実現に与える影響はごくわずかであるにもかかわらず、少なくとも3種類の議論があり、そのうちの少なくとも1つは道徳的に議論の余地のないもので、個人のワクチン接種の道徳的義務を正当化していると結論づけることができる。

このような道徳的義務は、結果的に強制的なワクチン接種政策を実施するための倫理的正当性を強めることになる。このような政策の例としては、学校や保育園に子供を入学させる際にワクチン接種を義務付けるなどの強制接種、ワクチンを接種しない人や子供にワクチンを接種しない人への経済的給付の差し控え、完全な強制接種などがある。これらの政策のうち、どのようなものが望ましいかについては、現実的な観点と倫理的な観点の両方から、別途議論する必要がある。