論文：慈悲の「光景」：新自由主義政治における信心深さ、卓越性、利他主義のプロパガンダ（2021）

12. The compassion ‘spectacle’: the propaganda of piety, virtuosity, and altruism within neoliberal politics

Colin Alexander

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序文

政治の世界では、リーダーたちに慈悲を求めるのと同様に、慈悲が盛衰する。社会のオピニオン・リーダーに左右され、世間はある時期、謙虚さを与えてくれる「いい男」や「いい女」を求めたり、侵食されたと主張される良識の感覚を取り戻すことを切望しているように見える。おそらくは、市場の力、独裁者の道徳的破綻、冷酷な人々の気まぐれに人々がさらされないような、より慈悲のある公平な社会を作り出してほしいという願いもあるのだろう。しかし一方で、国民が「強い男」や「強い女」を求めることもある。冷酷で決断力があり、影響をあまり気にすることなく、厳しい、時には残酷な決断を下す用意がある人物だ。そのため、政治家の中で慈悲に与えられる名声には、はっきりとした流動性がある。それが政治家や政党をトップに押し上げる武器になることもあれば、政治家としてのキャリアを絶たせたり、そもそもキャリアに勢いがつかない足かせになったりすることもある。

本章では、現代の新自由主義政治の中に慈悲の「光景」が存在し、そこでは敬虔で高潔で利他的な美辞麗句が、甚だしい利己主義の現実を覆い隠していることを論じる。このように、好ましい政治的景観を作り出そうとする試みの一環として、今日の政治で行われている慈悲の多くは、政治家が戦略家やアドバイザーの意向を受けて、自らの野心に付随する見栄としてコミュニケーション戦略を用いるという、ファサードの一部なのである。この章では、「見世物」の意味するところを説明する序論に続いて、人間がどの程度本物の慈悲を持つことができるのか、またその限界について論じている。また、19世紀のドイツの作家、アルトゥール・ショーペンハウアーをはじめとする精神分析家や倫理哲学者の業績についても考察している。この議論は、新自由主義下の政治における慈悲をより深く考察するための重要な土台を築くものである。この章では、新自由主義時代の幕開けにホワイトハウスに在任したジミー・カーター元米国大統領（1977～1981年）のプロフィールを紹介する。カーターは、リチャード・ニクソンとロナルド・レーガンのより派手で物議を醸す大統領職に挟まれ、やや見過ごされてきた魅力的な人物である。しかし、90代に差し掛かっているにもかかわらず、この原稿を書いている2021年9月の時点ではまだ生きている。カーターは、自分自身が慈悲のある人物であるという支配的な物語をうまく作り続けており、おそらく彼自身もそれを信じている。とはいえ、在任中の彼の主要な政治的決定の多くは、慈悲と善悪に対する確固とした個人的感覚に突き動かされた行為として宣伝されているが、利己的な権力政治に裏打ちされたものであると批判的に分析することができる。

プロパガンダとは、発信者の利益に合致する価値観や意見を受け手に植え付けることを意図した戦略的コミュニケーションであり、何千年もの間、大衆集団の中で政治的思考を操作するために使われてきた（Taylor, 2003参照）。しかし、ジェラルド・サスマン（Gerald Sussman, 2011）が「プロパガンダ社会」と呼ぶものは、新自由主義イデオロギーが蔓延する現代において発展してきた。サスマンはプロパガンダ社会について、代替的な物語の信憑性を奪い、大衆が代替的な立場を提案する者は妄想であるという立場をとるよう促す、微妙に感情的なメッセージで個人が組織的に飽和させられるシナリオだと説明している。例えば、チャリティーの分野では、チャリティーを一面的な「大義」と考えるべきではないと主張する人は、人間嫌いの人間として信用されない可能性が高い。西ヨーロッパが産業革命に適応していった19世紀初頭には、このような主張は著名な社会批判であったにもかかわらず、である。1

プロパガンダ社会の発展は、人間の心の複雑さについての理解、心理学的研究の発展、電子メディア・プラットフォームを通じてフィルタリングされるコミュニケーション全体の割合の増大と並行して起こってきた。これらのメッセージはしばしば、個人の利益になるかならないかわからない特定の結果を保証するために、潜在意識への刺激を通じて受け手の自由意志を削ごうとするパラドックスの中に存在している。Shoshana Zuboff (2018)によれば、このような人間の未来の取引は、その動機が個人に力を与え、解放するためであるという陽動的な主張を装って行われる。この目的のために、多くの人が社会的交流のために依存しているメディアプラットフォームの大手メーカーが、私たちを「ユーザー」と呼んでいるのは、医療専門家が薬物中毒の問題を抱える人に使うのと同じ用語であることは、ほとんど偶然ではないだろう。

プロパガンダ社会におけるコンパッション・ナラティブは、このように、誘惑、気晴らし、抑圧の一形態として使われる。何が本物で何が偽物なのか判断できず、結果的に権力者の活動に対して無関心になるような、圧倒的な感覚をもたらす。政治的な領域では、マーティン・ジェンキンス（2012: 10）は、こうした現代的なプロパガンダ戦略の原動力の多くは、政治と経済は別物であるという虚偽の主張を捏造し、政治エリートの多くが市場を第一の焦点としていることを偽装したいという願望から来ていると論じている。同様に、ジェラルド・サスマンは、国民を保護するという国家の実際の利益と、その利益を国民に説得しようとする国家の試みとの間の逆比例について論じている。「企業国家を維持するためには、新自由主義国家が公共の利益を守ろうとしないことに伴う認知的不協和から市民の目をそらすために、さまざまな形の宣伝用言論や文章を通じて国民への説得を強化する必要がある」（Sussman, 2012: 42）。

このようなシナリオは、本章の重要な理論的枠組みと、フランスの哲学者ギー・ドゥボールが「スペクタクル」と呼んだものに役立つ：

近代的な生産条件に支配された社会では、人生は巨大なスペクタクルの集積として提示される。直接的に生きていたものはすべて、表象の中に退いてしまった。生活のあらゆる側面から切り離されたイメージは、もはやその生活の統一性を回復することのできない共通の流れへと合流する。断片化された現実の見方は、眺めることしかできない別個の擬似世界として、新たな統一体へと再編成される。世界のイメージの専門化は、欺く者さえ欺かれる自律化されたイメージの世界へと発展する。スペクタクルは生の具体的な反転であり、生でないものの自律的な運動である。スペクタクルは、社会そのものとして、社会の一部として、そして統一の手段として、同時に自らを提示する。社会の一部として、それはすべての視覚とすべての意識の焦点である。しかし、この部門が分離しているという事実そのものゆえに、現実には妄想と虚偽意識の領域であり、それが達成する統一は普遍的な分離の公式言語にすぎない。(Debord, 2012: 32)

つまり、ドゥボールにとって、政治家による慈悲の表明は、大衆の消費のために演じられる見世物の一部を形成しているのである。このような環境における慈悲は、ドゥボールの「断片化された現実」の一部として生じる。さらに言えば、ファサードと「偽りの意識」の領域内に位置する慈悲の政治的シミュレーションは、より広い社会が同様の行動をとることを促し、現在では慈悲のある行動と見なされるものを、多くの点で妨害している。言い換えれば、自己愛に満ちた公共イメージの形成という新自由主義的プロセスは、偽りの敬虔さ、高潔さ、利他主義を中心に展開しているのである。ドゥボールは続ける：

壮大な思想を発展させる過程にあるさまざまな知の枝葉の仕事は、正当化不可能な社会を正当化し、偽りの意識の一般科学を確立することである。この思考は、壮大なシステムに対する自らの物質的依存を認識できず、また認識したくないという事実によって完全に条件づけられている。(Debord, 2012: 193)

より広範な「見世物」そのものと同様に、偽りの同情が提供する隠れ蓑は、政治家も有権者も同様に、政治意識に遥か遠くまで到達することができる。難解さの感覚は、誰も他の個人の動機を確信することができないという孤独主義的な現実によって強化される。とはいえ、訓練された目には偽りの慈悲であると容易に推測できるものが、新自由主義のもとではありふれたものとなっている。政治的プロパガンダは、慈善キャンペーン、慈善寄付、対外援助、いわゆる文化資本主義や慈善資本主義に見られる修辞的傾向をさまざまな形で反響させながら、おそらくは先導している。実際、新自由主義が一般的な教義として支持されるには、偽りであれなんであれ、慈悲に満ちた物語が大衆の間で流通することが不可欠である。これらは、気分の良い要素の利用可能性や、気分の良い産業や感情産業の発展を促し、システムそのものの動揺を考えるよりも、不安に苛まれる人々が懺悔をすることを可能にし、システムの正当化を助ける。しかし、そのような状況下での同情は、個人の目的のための手段となり、究極的には虚偽となる。とはいえ、偽りの慈悲があまりに日常化しているため、多くの人々にとって、慈悲はどうあるべきかを簒奪し、自分自身でも他人でも、真の感情と偽りの感情の区別がつかなくなっている。実際、本当の慈悲が生まれたとしても、多くの人はそれを不快に感じている。

本物の慈悲のもろさ

「慈悲」（Compassion）は英語ではおなじみの言葉であり、ほとんどの人がその意味や含意をおおよそ知っている。しかし、専門家による査読のある学術出版物でさえも、同じ意味として誤って使われている他の類似した用語の中に、この単語が押し込められていることに気づく。例えば、スーザン・ムーア（2008）は、チャリティとリボン文化に関する研究の中で、「慈悲の行為」について言及し続けている。これは、慈悲が行為そのものではなく、意図である瞬間を指している。「慈悲」、「共感」、「利他主義」、「博愛」、「同情」、「憐れみ」、その他いくつかの用語には、それぞれ独自の定義があるが、本章の目的は、それぞれの用語を他の用語と区別することではない。しかし、「慈悲」と「共感」はしばしば同じ意味で使われるため、ここで議論する価値がある。「共感」あるいは「共感する能力」とは、想像上の自己をその立場に置くことによって、あるいは共感的な結論を下すために位置的および／または感情的な知識を思い起こすことによって、他の生き物の感情状態を正確に解釈することを含む。通常これは、共感する個人が、他者に対する共感的感情の展開に利用できる、自分自身の経験や現在の立場からの参照点を持っていることを含む。このように共感とは、想像された自己の考察に基づく感情である。共感（Empathy）は、「自分がその立場になったら」と考える能力を取り囲み、他者の感情を自分の中に内面化することを含む。例えば、ホームレスの人に共感することは、必ずしもホームレスとして過ごした時間の結果ではなく、ベッドや安眠がもたらす暖かさや快適さ、家がもたらす安心感、あるいはその土地の天候や気候の厳しさを知ることに基づくこともある。このように共感は、ほとんどの感情がそうであるように、状況的な刺激によって生まれては消える感情である。

一方、慈悲は親社会的な無私無欲と関連しており、ほとんどすべての人間が獲得できる能力を持つが、多くの人が考えているよりも稀な心理的能力とみなすべきである。共感とは、他者の感情的状況を正確に読み取ることを中心に展開する感情であるのに対し、慈悲にはそのような前提条件はなく、より深いレベルで保持される性格特性である。それは変動しやすい感情ではなく、気質や中核的な性格特性であり、慈悲のある人は純粋に他人が満たされるのを見たいと願う。18世紀のドイツの哲学者、アーサー・ショーペンハウアーは、エゴ、慈悲、悪意が人間のあらゆる活動を支えていると書いた。後に精神分析家で哲学者のエーリッヒ・フロムは、（エゴの現れとしての愛ではなく）それ自体の要因として「愛」を加えた。ショーペンハウアー（1995: 131）にとって、3つの動機のうちエゴイスティックな動機は、人間の行動を決定する際に最も重要なものであり、エゴイスティックな動機が徹底的に否定されたとき（あるいは意図が明らかに悪意であるとき）こそ、下心としての慈悲に目を向けるべきであると論じている。ショーペンハウアー（同書：145）もまた、ある行為が「道徳的」とみなされるためには、慈悲が支配的な動機であるべきだと主張した。実際、ある行為が世間的にどう評価されようとも、その動機が主としてエゴイズム（悪意はともかく）であれば、いかなる行為も道徳的価値を持ち得ない。この議論は、慈悲の一形態としての不作為や、慈悲に動機づけられた行為が見当違いであったり空虚であったりする場合についての、より広範な議論を見送るものである。この目的のために、ショーペンハウアーは、慈悲は社会が自らに言い聞かせたいよりもずっと稀なものであると主張した。ある行為が外見上道徳的価値があるように見え、そのように宣伝されるとしても、個人の行動の選択（したがって、より役に立つ可能性のある他の行動指針の却下）は、幸福や自尊心という点で、それが自己にも利益をもたらすことを保証している。

しかし、倫理学者パトリック・ノウェル＝スミス（1954）は異なる考えを示した。ノウェル＝スミスは、ショーペンハウアーのような論者の主張は、人間の心が常に明晰な思考で理性的に行動し、利他的な行為の場合には、すべての事柄において、故意の共謀者として行動するという前提に立っている。これは明らかに違う。その代わりに、ノウェル＝スミスは「快楽主義」に関する文献も議論に貢献すべきだと提案する。快楽主義は衝動的なものであり、不快感を取り除くために「痒みを掻く」ようなものである（Nowell-Smith, 1954: 134）。しかし、快楽主義は必ずしも個人の利己的な利益に対する「大食漢」であるとは限らず、不定期に、またしばしば他の感情的な刺激の結果として生じるものではあるが、親社会的行動の領域に入ることもある（Nowell-Smith, 1954: 137）。ノウェル＝スミスはこのように、人間の活動の背後にある心のあり方をめぐる議論に重要な貢献をしているが、それにもかかわらず、快楽主義の軽薄さは、中核的性格特性としての慈悲の議論にはほとんど寄与していない。ノウェル＝スミスの言う通り、快楽主義が常に利己的であるとは限らないが、かなりの割合が利己的であることは疑いようがない。さらに、快楽主義は即座の満足衝動を中心に展開し、その満足は常に自己中心的であり、結果は破壊と便宜の間で変化する。

倫理学者パトリック・ノウェル＝スミス）

自然科学における利他主義について、サミール・オカシャは次のように述べている。

、ある生物が利他的な行動をとるとされるのは、その行動が、自らに犠牲を強いてでも他の生物に利益をもたらす場合である。その費用と便益は、生殖適合度や期待される子孫の数で測定される。つまり、利他的な行動をとることで、生物は自らが生む可能性のある子孫の数を減らすが、他の生物が生む可能性のある子孫の数を増やすことになる。(Okasha, 2013: 63)

サミール・オカシャ

したがって、無私の心で考える能力、つまり私利私欲が他にあるにもかかわらず他者のために考える能力は、人間の慈悲の行為を考える際の明確な前提条件である2。さらに、Okashaの研究から浮かび上がるのは、慈悲の反応が生まれる（あるいは生まれない）基準の重要な部分には、繁殖適性、交配の可能性、あるいは引き寄せられる可能性のある交尾相手の質といった観点から、個体に起こりそうな結果を考慮することが含まれているということである。これは他の種と同様に人間においても明らかであり、ジークムント・フロイトのイド、自我、超自我に関する研究と関連している。1923年、フロイト（2010）は、人間には本物の慈悲が希薄であり、外見上の利他的行動は本質的に、より親社会的な傾向よりもむしろ、自分自身の去勢への恐怖から生じているからだ、と深遠な議論を展開した3。この目的のために、子育てを終えて自分の系譜を確かなものにした後、あるいは経済的・社会的地位を確保した後、「恩返し」したいという衝動に駆られる人をよく見かける。さらに、富裕層が慈善団体やその他のボランティア団体に多額の寄付をする場合（フィランソロ・キャピタリスト）、これらは一見、メディアの祝賀的な注目を集める壮大な寛大さの行為に見えるかもしれないが、寄付をする人の「良いイメージ」を高めるだけで、その資産に経済的な影響を与えることはほとんどない。むしろ、個人の慈善活動の成果を判断する際には、その行動が個人の経済的・社会的地位に与える影響にもっと焦点を当てるべきである。

人間的な慈悲の発生に関心を持つ人々にとって、最も手ごわいグループのひとつが、ホロコーストからユダヤ人を救った人々である。これらの人々は、1930年代から1940年代にかけてのヨーロッパ諸国において、男女を問わずさまざまな社会階層から集まった人々であり、当時、ユダヤ人は軽蔑の対象外であるというプロパガンダが自国内で流布していたにもかかわらず、自分自身や自分の愛する人を危険にさらしてまで、時には複数の家族を迫害から守るためにわざわざ行動した理由について、興味深い洞察を与えてくれる。しかし、このような行為を、人間が同情を呼び起こす能力を備えていることを示す一面的な例として即座に称賛するのではなく（実際にはそうではなかったが）、ユダヤ人に実際に救いの手を差し伸べた人がほとんどいなかったことをまず強調すべきである。精神分析学者のエヴァ・フォゲルマンは、戦後のこのようなユダヤ人救済の記念式典について、この状況を厳しい言葉で表現している。「東ヨーロッパのユダヤ人人口の3分の2が一掃されたのに、ほとんどの人はそれに対して何もしなかった」（Fogelman, 1995: xvii）。

これは、ユダヤ人を助けなかったすべての人が、エゴや悪意に支配された人格を持っていたと言っているのではない。同様に、この問題に好意的であった慈悲のある人びとのなかには、恐怖、脅迫、自信の欠如、否定、自分自身の無力感、大量虐殺をあいまいにするプロパガンダ・メッセージに対する批判的適用の欠如のために、ホロコーストからユダヤ人を救出しなかった者もいたであろう。さらに、すべての救援者が同情心に突き動かされていたわけではない。実際、Fogelman (1995: 163)がインタビューした人々の中で優勢な動機を分類したところ、犠牲者への同情という回答が最も少なかった。ほとんどの人々は、より同情的な個人的特徴よりも、イデオロギー的理由（ファシズムに反対する政治的姿勢）や宗教的理由（福音書の教えを信じること、あるいは自分自身の神聖な目的と神の前に差し迫った裁きを感じること）を先に認める傾向が強かったからである。とはいえ、フォーゲルマンがより慈悲深い救援者を分析した結果わかったのは、その属性が、子供のころから培われ、ホロコーストの間に表現されるようになった核となる価値観の中に由来しているということであった（同書：xviii）。しかし、そのような人びとは、救助者の小さな共同体のなかでもごく少数であった。

感情移入が、行ったり来たりする感情であるのとは対照的に、本物の慈悲は比較的安定した性格特性である。しかし、利他的な外見的行動への現れ方は、フィリップ・ジンバルドー（2007）が「気質的」、「状況的」、「システム的」と呼ぶ要因の組み合わせによって決まる。つまり、慈悲のある大人とは、幼少期に権威者や養育者から慈悲のあるアウトプットを受け、それを目の当たりにした人である可能性が高い。その成人はまた、養育者や幼少期の仲間との交流を通じて、（異質なままでいるのとは対照的に）自分自身の自律的な道徳観を育むよう促され、悪意や鋭利なエゴイズムを抑制し、心遣いや調和、仲間同士の慈悲の発達に価値を置く社会環境の中で育まれた。このように、慈悲とは、ほとんどすべての人がそれを育む可能性を持っているものの、信頼できる性質になるためには、個人によって学び、磨き、維持し、その場で促進し、身近な他者によって奨励され、評価されなければならないものである。慈悲はまた、規律と集中力を必要とする修行であり、エゴイズムの中に安住する安易さの誘惑を避けるためには、自分自身のナルシシズムを克服しなければならない。そのため、慈悲の心はエゴよりも磨くのが難しく、エゴはより拡大的で順応性が高く、人間の心を騙して、実際よりも慈悲の心が強いと思い込ませてしまう可能性がある。

では、政治的指導者の立場にある人はどうだろうか？知らず知らずのうちにその地位に就いている指導者はほとんどいない。実際、ほとんどの指導者は自分自身の成功に強く突き動かされ、自分が築き上げようとしている遺産について、周囲から積極的に認められようとしている。その多くは、野心を追求するために仲間を出し抜いてきた。また、時には企業権力に隠れて後援され、公職に就いた者もいる。ある者は、他の人間からの搾取や、短期的な人間中心の目的のために自然界を利用し、時には破壊することへの政府の継続的な支援を確保しようとする試みの一環として、その地位を形成している。このような証拠から、政治的権力を求める人々の中には、どの大衆の中にもすでにわずかに存在する慈悲に比べて、不釣り合いなほど乏しいという結論が導き出される。

見世物は、その優位性に異議を唱える可能性のあるものの信用を失墜させ、破壊しようとする。そしてその誓約によって、政治家が持っていたかもしれない、見世物自身の自己中心性に沿わない慈悲の美徳が疎外される。国民の利益のために働くと主張しなければならない公的機関の内部で、このような力学が働くと、当然のことながら、外部に向けて慈悲のプロパガンダが発信されることになる。このような対外的なコミュニケーションは、部分的には、見世物の内部から、自らの正義の目的について語られる内部的なナラティブの上に成り立っている。ナラティブは、見世物の利己的な現実、あるいは妄想から目をそらすのに都合がよい。しかし、同じ尺度で見れば、これらの語りはまた、スペクタクルの中にいる人々の潜在的な不安、おそらくは慈悲の欠点があふれているという不快な不穏さに対する補償を示している。

新自由主義下の慈悲

慈悲のプロパガンダの流通と、社会の実際の慈悲との間には広がりがある。これは、イデオロギー的な説得力に関係なく、すべての社会で見られることだ。しかし、新自由主義のもとでは、慈悲–偽りの慈悲–がイデオロギー自身を正当化する一部を形成している。このように、ほとんどの新自由主義イデオローグたちは、少なくとも部分的には、イデオロギーの統合にふさわしい、整合的だが結局は歪んだ正義感を奨励するプロパガンダに由来する、慈悲の妄想の中で生きている。要するに、新自由主義の下で見せつけられる偽りの慈悲は、イデオロギーの世界観と一致するため奨励され、その結果、イデオロギーの優位性を保つのに役立つのである。新自由主義とは、市場原理を個人や集団の意識に浸透させることだと定義できる。概念的にはミルトン・フリードマン（1962年）のような20世紀の経済学者に関連する経済理論であるが、その原則は1970年代以降、世界中で増え続けるビジネスリーダーや政府の有力なアジェンダとなっている。新自由主義は、同じ目的に関連する他の理論の中で、主として社会経済的な組織に関する理論であるにもかかわらず、新自由主義の支持者たちは、それを包括的なイデオロギー、単純な「常識」、あるいは人間の自然な状態として提示しようとしてきた。支持の角度や激しさにかかわらず、新自由主義の支持者は皆、代替案を実行不可能、非現実的、不自然、非人道的に見せることで、疎外することを意図してきた。政治的には、この微妙な、時にはサブリミナルな、他の可能性の締め付けが、選挙での選択肢を市場の利害関係者が許容できるとみなすものに狭める結果となっている。そのため、新自由主義の志向に強く反対する政治家でさえ、新自由主義の執拗で多次元的な飽和的プロパガンダに直面すると、首尾一貫した代替案を明確に打ち出すことが難しくなっている。

それ以上に、新自由主義はまた、自らを敬虔で、高潔で、利他的で、慈悲があるように宣伝している。商業産業の規制緩和、国際貿易関税の引き下げ、公共サービスの民営化と市場化を支持しているにもかかわらず、である。このような嗜好の結果、世界中で人間の困窮が激化し、部族や先住民、小作農のコミュニティが伝統的な土地から追放され、比類なき世界規模の汚染、人類の人口増加、文化帝国主義、森林伐採、土壌劣化、砂漠化、地球温暖化、気候変動、生物種の減少が起こっている。これらはいずれも、矮小、無慈悲、冷淡であり、エコ中心の政策ではなく、エゴであると批判されてきた。しかし、トップレベルでは、新自由主義の覇権的地位はほとんど揺るがないままであり、その説明の一部は、こうした地球規模の問題の加速に対する集団的責任から自らを切り離す能力だけでなく、良心や慈悲に対する主張にも起因しているに違いない。

とはいえ、こうした語りは本質的に、歪んだ信心深さの大衆運動である。新自由主義のもとでは、政治家もビジネスリーダーも、市民も消費者も同様に、故意か無意識かを問わず、集団的な欺瞞に陥っている。この欺瞞は、こうした行為者たちが、他者の困窮や地球の破壊に加担しているという意識的または潜在意識的な罪悪感、つまり「もっとやるべき」という気持ちの結果であり、批判的な分析のもとでは、エゴ以上の何かを示す証拠はほとんどなく、心ある禁欲や自制心、行動の修正というよりも、自分の破壊的な行為に対する懺悔に近い、慈悲に満ちた見せかけの結果である。しかし、偽りの信心深さについて語るのは行き過ぎである。慈悲の見世物に参加する個人の多くは、自分たちが社会問題の解決を手助けしていると心から信じ、その解決を望んでいる可能性が高い。しかし、そのような反応は新自由主義的なプリズムの中に存在する。新自由主義的なプリズムは、思考や行動を、人間や環境の困窮の根源である市場システムに対する根本的な挑戦にほとんどつながらない道へと閉じ込める。

新自由主義的な価値観が浸透しているのは、チャリティ業界ほどではないだろう。シャンパンとカナッペで盛り上がる募金イベント、ヴァイオリンをバックに苦しむ人々や動物の悲しい顔を映し出す「涙を誘う」ビデオ（しかし、問題の原因や背後にある問題については視聴者に何も語らない）、 視聴者に「ヒーロー」になって寄付するよう懇願するテレソンや、好きなポップスターをフィーチャーしたチャリティ・ソングなど、これらはすべて、寄付をする人間のエゴと、個人の正義感やエンパワーメントの感覚をマッサージすることに固執して、意図的に開発された取引形式である。これに対してEikenberry and Mirabella (2018: 46)は、「寄付をする資源を持つ人々」が、「（その行動から）誰が利益を得るかを決定し、有効性が判断され実行されるメカニズムを規定する権限」を通じて、神を演じる機会を与えられていることを強調している。この種のチャリティは、人々の生活を変革したり、不平等や不公正に対処したりするのではなく、新自由主義が自らを正当化するための一部を形成している。Raddon (2008: 28)が論じているように、新自由主義の下でのこうしたチャリティは、自分たちの道徳的な正当性に関して、その擁護者たちに有益な物語を提供することによって、既存のシステムを強固なものにしているに過ぎない。さらに、地域的・世界的な社会的不平等のレベルを正当化し、福祉国家の制限（特に、以前は国家によって運営されていたサービスをボランタリーセクターに委ねること）を促し、自分の地域社会における責任について、ピアツーピアの関係ではなく、慈善活動を通じて実践されるものという狭い理想を促進する。このため、競争の激しい市場で生き残るためには、新自由主義を採用することに抵抗があるチャリティ団体でさえ、資金を獲得するために競争しなければならないのであれば、資金調達のアプローチをこのモデルに合わせて変えなければならない。

このように、権力の座にある人々は、救済したいと主張する社会的不公正の助長者であることが多い。あるいは、社会的不公正が起こる可能性を最適化するような条件や状況を生み出すことに、進んで参加しているのである。これは新自由主義時代に始まったことではない。フリードリッヒ・エンゲルスは1844年に執筆し、ブルジョワジーを「社会的殺人」、つまり産業システム内での自分の存在の汚さの結果としての死で非難し、貧しい人々に対するブルジョワジーの慈悲のふりを批判した：

しかし、『教養ある』イギリス人が、自分のエゴイズムを公然と自慢しているとは誰も思わないだろう。それどころか、彼は最も卑劣な偽善の下にそれを隠している。何だと？裕福なイギリス人は貧しい人々のことを思い出さないのか？他国が誇ることのできないような博愛主義的な施設を設立したのは彼らなのだ！博愛主義的な制度だ！プロレタリアの生き血を吸い取ってから、自己満足に浸ったファリサイ的な博愛主義を実践し、略奪された犠牲者に彼らのものの100分の1でも返せば、自分たちは人類の偉大な恩人であるかのように世間に見せかける！…堕落した者をさらに深く塵の中に踏み込む慈善は、社会から追放された落伍者が、まず、彼に残された最後のもの、彼の人間としての主張そのものを放棄することを要求する。(Engels, 1993: 283)

つまり、明らかなことは、慈善活動は資本主義的搾取と関係があるということである。実際、19世紀の大規模な慈善事業の多くは、18世紀後半に西ヨーロッパの一部で始まった産業革命が、労働者とその家族を困窮するほど劣化させ、切り捨てているという認識の高まりから生まれた。このため、種類や規模を問わず、地域社会に奉仕する慈善セクターやボランティア・セクターの成長は、その地域社会の搾取と反比例しており、救済を提供すると主張する人々の他の行動が、その地域社会が寄付に依存する一因となっていることが多い。

多くの新自由主義社会では、慈善寄付が善行として疑う余地のない柱となっている。そのため、世界中の民主的に選出された政治家のうち、より批判的な考えの持ち主の中には、個人的な懸念はあるにせよ、慈善事業への賛同を人気最適化戦略に付随するプロパガンダの一部と考えている者がいることは疑いない。あるいは、その政治家は、彼らが代表する社会の他のほとんどの人々と同様に、新自由主義のプリズムの中で考え、すべての慈善事業の活動（露骨な腐敗のいくつかの例を除いて）を純粋に高く評価している。彼または彼女は、チャリティ・セクターが活動することが適切であるのはどのような場合か、また、その存在によって他の組織や個人が社会的責任や、時には法的責任を回避することが可能となり、有意義な社会変革にとって逆効果となる場合について、より批判的な立場についてほとんど、あるいはまったく考えていない。このような検証は、市場、国家、オピニオン・リーダーの癒着を示すものであり、新自由主義的政策の地位を強固にする以外には何の役にも立ちそうになく、人間の慈悲の歪んだ描写を助長する。

おそらく、新自由主義政府にとって、対外援助活動と並行して行われる政治的コミュニケーションの領域ほど、慈悲のプロパガンダが強いところはないだろう。対外援助産業は、グローバル・サウスにおける極度の貧困や困窮に取り組むための政府主導のプロジェクト活動であり、第二次世界大戦後のトルーマン・ドクトリンの一環として登場し、瞬く間に強大な国家の規範的な国際行動の一部となった。彼は、社会的現実の表象における言説と権力の力学に関するミシェル・フーコーの研究を用いて、対外援助にまつわる物語が、代替案の妥当性を疎外する新自由主義的なあり方によっていかに「植民地化」されてきたかを論じてきた。20世紀後半における開発援助の役割について、彼は次のように書いている：

実際、社会の現実を他の言葉で概念化することは不可能に思えた。政府は野心的な開発計画を立案し、実施し、都市でも田舎でも開発プログラムを実施する機関があり、あらゆる種類の専門家が低開発を研究し、延々と理論を作り上げる。ほとんどの人々の状況は改善されないばかりか、時間の経過とともに悪化していくという事実は、ほとんどの専門家にとっては気にならないようだった。要するに、現実は開発言説によって植民地化され、この現状に不満を持つ人々は、その中で断片的な自由を求めて闘わなければならなかった。(Escobar, 1995: 5)

海外援助産業に対する批評は1960年代から1970年代にかけて生まれたが、今日では主に小さな学界に限られている。というのも、対外援助がその目的であると主張するように、世界をより平等主義的な場所にすることに実際に役立っているかどうかとは関係なく、自らにふさわしい世界システムを正当化しようとする新自由主義的プロパガンダの力に、公的な議論の多くが圧倒されてきたからである。1970年代から1980年代にかけて、政治の主流派における新自由主義的政策の成長とともに、対外援助の価値に関する政治的コミュニケーションが強化された。技術的なメッセージよりもむしろ情緒的なメッセージが使われ、新自由主義を象徴する幅広い文化的傾向の一環として、プロジェクトには有名人の推薦が頻繁に添えられた（Brockington, 2014; Richey, 2016参照）。おそらく社会学者スタンリー・コーエンほど、海外援助と国際慈善の新自由主義的スペクタクルにおけるプロパガンダと自己欺瞞の役割をよく言い当てている人物はいないだろう：

一般大衆の感情の爆発、コンサート、見世物、そして募金さえも、批評家たちの疑念を深めた。彼らにとって、（1985年の）ライブ・エイド（コンサート）は、70年代の教育的勝利を台無しにしてしまったのだ……これらのキャンペーンのアフリカの対象は、客観化され、そして消費アイテムへと変貌した。消費を通じての慈悲：人々は、自分たちが慈悲を持っていることを示す道具を買い、自分自身や何百万もの自分たちのような人たちが慈悲を持っている写真を見ることができた。これによって、自己欺瞞に満ちた快楽主義が可能になり、一方、グローバルテレビによって、人々は貧しい人々の苦しみや死を目の当たりにし、それゆえに「消費」することができた。ポストモダンの利他主義：飢餓という現実は、イメージ主導で自己言及的な見世物に変わった。(Cohen, 2001: 179)

新自由主義とジミー・カーターの慈悲プロパガンダ

1976年11月、アメリカは、少なくとも民主党の予備選の最中までは、ほとんど知られていなかったグルジアの上院議員、ジミー・カーターを第39代大統領に選出した。新自由主義に関する多くの文献は、ロナルド・レーガンのアメリカ大統領就任と、マーガレット・サッチャーのイギリス首相就任を、このイデオロギーが政治の主流になるための分水嶺として論じている。アメリカでは、「レーガノミクス」というニックネームを持つレーガンの財政政策が、彼のイデオロギー的ドクトリンを示す主要な証拠であるとよく言われる。しかし、レーガン政権は確かに（そして明確に）新自由主義的であったが、レーガンがそのような最初の大統領であったかどうかについては議論がある。実際、レーガンの前任者であるジミー・カーターは、レーガンが政権に就いてから花開くことになるイデオロギーの種を数多く蒔いた。プロパガンダと慈悲に関する本章で特に興味深いのは、新自由主義時代の幕開けにカーター政権が追求した軸足と権益に付随し、多くの点でそれを正当化するカーターの道徳的物語である。

カーターは、さまざまな産業にわたるいくつかの規制緩和法に署名し、政府支出を厳格化し、サービス提供における国家の役割を縮小し、社会問題の克服において社会がより大きな役割を果たすことを提唱した（Fink and Graham, 1998; Smith, 1986参照）。1978年と1979年の一般教書演説で、カーターは新自由主義的イデオロギーを示す発言をいくつか行った。以下の2つの引用は、小さな統治、産業の規制緩和、社会悪の解決における国家ではなく社会の優先順位に関する彼のスタンスの一例である。

政府はわれわれの問題を解決できない……貧困をなくすことも、豊かな経済を提供することも、インフレを抑えることも、都市を救うことも、文盲を治すことも、エネルギーを供給することもできない。(Carter, 1978)

アメリカは世界で最も偉大な経済システムを持っている。政府の干渉を減らし、それを機能させるチャンスを与えよう。(Carter, 1979)

カーター大統領の大統領選挙運動とその後のホワイトハウスでの生活は、私利私欲を明確に認めることよりも、行動を起こすための道徳的要請を強調するプロパガンダに支配されていた。このアプローチは、ベトナム戦争の恥辱、ペンタゴン・ペーパーズの暴露（1971年）、ウォーターゲート事件（1972年）、リチャード・ニクソン大統領の辞任（1974年）を経て、国が道を見失ったと感じていた当時のアメリカ世論の傾向と一致させる試みの一環であった。アメリカの有権者は、家族で農業を営む南部バプテスト派のカーターを、国内外でのプロパガンダの多くを形成している高貴で「例外的」な路線に国を戻し、「アメリカ」という概念が世界中で何を意味するのかを再定義するのに最もふさわしい人物とみなした。歴史家ジョン・ヘルマンは、1970年代半ばのアメリカの経験が与えた影響を次のように要約している：

アメリカ人は、アメリカらしい物語が展開されることを期待してベトナムに入った。ベトナムにおけるアメリカの物語が予想外のものとなったとき、アメリカという大きな物語の本質そのものが、激しい文化的論争の対象となった。最も深いレベルでは、ベトナムの遺産は、われわれの物語、われわれの過去についての説明と未来についてのビジョンの崩壊である。(Hellman, 1986: x)

カーターは大統領在任中、アメリカの外交政策において2つの軸足を優先させた。ひとつは、パナマ運河の管理権をパナマ共和国政府に移譲することであり、もうひとつは、台湾における中華民国よりも中華人民共和国を正式に外交的に承認することであった。両者とも道徳的な要請があるとしており、ここでは前者について詳しく説明する。

1977年9月7日のパナマ運河条約調印の際、カーターは、過去のアメリカ帝国主義的なラテンアメリカ政策によって権利を奪われた人々への慈悲から、この交渉を進めたと述べた。

これに対し、パナマのオマール・トリホス・エレーラ大統領は、カーターを「弱者の大義に完全に献身した偉大な道徳の人」（同書）と呼んだ。カーター（2010年）の回顧録によれば、彼は、啓蒙主義の原則に基づいて建国された米国が、あまりにも長い間、民主主義、個人主義、市民的自由の保障という価値を世界に説いてきたにもかかわらず、国際資本の利益を守るために国際的な努力の多くを費やし、その過程で外国の一般市民との関係において、まさにそれらの原則と矛盾していると考えていた。しかし、カーター大統領自身さえ、その意図をどう信じていたかもしれないが、彼の政権には、他のどのアメリカ政権よりも道徳的な要請はなかった。実際、回顧録の終盤の一文で、カーターは、人権促進をめぐる政権の国際的プロパガンダの多くは、正義の意図というよりも、当時のソ連のプロパガンダに対する戦略的な「対抗」であったと認めている（Carter, 2010: 264）。

このように、カーターと彼のコミュニケーション戦略家、とりわけハミルトン・ジョーダンは、米国を取り巻く国内外のムードを鋭く察知し、道徳、慈悲、権力の再分配という大胆な物語を作り上げ、それによってまず民主党を政権に送り込み、政権に就いてからもその信頼性を維持することを期待したのだと、ある程度の確信を持って推論することができる。そのためにカーターは、パナマ運河地帯（PCZ）を放棄すべきだと主張した。パナマ運河地帯の占領は美辞麗句による偽善であり、アメリカ帝国主義の象徴としてラテンアメリカ人の反感を買ったからだ。しかし、私自身がカーター政権について調査したところ、PCZの放棄は実際には新自由主義的な枢軸であり、パナマを新興のタックスヘイブン（租税回避地）として、また国際金融の地域的ハブとして推進する努力の一環であったことは明らかである。裕福な個人や組織によるタックスヘイブンの開発と利用拡大は、1970年代以降の新自由主義的軸足の特徴であった。

カリブ海のヴァージン諸島やケイマン諸島、ヨーロッパのジャージー島、ガーンジー島、マン島を模倣して、1978年以降、パナマは、富裕な個人、クレプトクラシー（狡猾な）な国家元首、資金を隠したり、汚職行為から得た資金を保護・洗浄することを目的とする企業にとってのタックスヘイブンとしての地位を高めていった（Obermayer and Obermaier, 2017; Shaxson, 2011; Zucman, 2015参照）。おそらくパナマ交渉の真の焦点を最も示していたのは、カーターがソル・リノヴィッツを米国交渉チームのリーダーに任命したことであろう。リノヴィッツは元米州機構大使で、パンナム航空（中南米本部はすでにパナマにあった）とマリン・ミッドランド銀行の役員を務めていた。マリン・ミッドランド銀行は、バンク・オブ・アメリカ、バンカーズ・トラスト、チェース・マンハッタン、ファースト・ナショナル・バンク・オブ・シカゴ、ファースト・ナショナル・シティ銀行など約60の米銀とともに、1978年の条約締結後の数年間に数千億ドルの資産を米国からパナマに移した。リノヴィッツはまた、米国・ラテンアメリカ関係委員会の委員長でもあった。このグループは1974年に設立され、条約推進のプロパガンダを最も盛んに行った組織の一つであった。この委員会は、フォード財団やロックフェラー一族（デビッド・ロックフェラーはこの頃チェース・マンハッタン銀行の会長だった）など、企業からの資金援助を受けていた。委員会の他のメンバーは以下の通りである： ジミー・カーターの初代財務長官だったW・マイケル・ブルメンタール、学者で国家安全保障会議の補佐官だったサミュエル・ハンティントン、リーマン・ブラザーズ会長のピーター・ピーターソン、カーターの司法長官だったエリオット・リチャードソンなどである。このように、ウォール街の銀行とアメリカの大企業がパナマ交渉の方向性に大きな影響力を持ち、一方、カーターは新自由主義的ファシリテーターとして、「良き隣人」を理由に国際条約を結ぶという道徳主義的プロパガンダの陽動作戦を行った。実際、カーター政権を論じた数多くの伝記や学術出版物（カーターを酷く嫌っていた人々も含む）では、カーターとアメリカの大企業との交流についてほとんど触れられていない。たとえば、カーター政策の包括的な批判的分析として売られているフィンク＆グラハム（1998）の編著書では、カーター政権とウォール街企業との交流については一言も触れられていない。

本稿執筆時点で、カーターは存命中の元米大統領としては最高齢であり、ホワイトハウス就任後の数年間は、慈悲に満ちた性格を肯定し、道徳的な旗手としての個人的イメージを高めようとしてきた。主な著書に『Keeping Faith』（1982年）、『Talking Peace』（1982年）がある： A Vision for the Next Generation』（1993年）、『An Hour Before Daylight』（2001年）（自身の南部バプテスト派の価値観について論じたもの）、『A Call to Action』などがある： Women, Religion, Violence and Power』（2014年）は、いずれも貧しい人々、弱い人々、抑圧された人々を取り巻く苦境に焦点を当てている。カーターの支持者たちは彼の努力に報いた。2018年3月、93歳の彼が『レイト・ショー・ウィズ・スティーヴン・コルベア』に出演した際には、ドナルド・トランプの道徳的破綻に対する批判で聴衆を歓喜の渦に巻き込み、番組の司会者からその道徳的到達点を称賛された。このため、Fink and Graham (1998: 1)は、彼を米国で最も偉大な元大統領とし、現職時代よりも退任後の方がより多くの貢献をした人物とした。

結論

プロパガンダと同情を分析する際の問題のひとつは、たとえ個人がその動機を表明し、本人が正確だと信じていたとしても、その動機が何であるかを絶対に確かめることができないということである。というのも、慈悲は人間の否定能力に対して特に脆弱であり、それは部分的に意識的である場合もあれば、そうでない場合もある。また、個人の正義感を維持する努力の一環として、慈悲が行動の背後にある主要な動機であるとエゴが心を欺く場合に起こりうる。このため、自己の問題、あるいはジミー・カーターやその他の政治家に関する問題に関しては、何よりも批判的分析の結果が結論となる。このように、本章では、カーターが外交政策の軸足を移す背景には慈悲が不可欠であったと主張することの議論の余地を示す証拠を提供した。しかし、カーターが自分の言っていることを信じていたかどうかは証明できない。

より広く言えば、この新自由主義の時代は、利己的な目的のための戦略的手段として慈悲を利用する組織的プロパガンダの時代でもある。このような状況下で、慈悲の心が生まれない、あるいは生まれないと言うつもりは毛頭ない。それゆえ、新自由主義のもとでの自然界の搾取と人間間の不平等のレベルは高く、そのイデオローグたちは、大衆意識を飽和させ、批評の余地を制限し、変化を実現可能なものではなく空想的なものに見せるような、一貫した包括的なプロパガンダの経験を提示しなければならない。慈悲は、誠実であろうと偽りであろうと、新自由主義のイデオローグが自分たちの正しさを明確にすると同時に、上部構造の現実である搾取構造を強固にする便利な手段となる。

こうして新自由主義は、現代の政治がスペクタクルの中に存在することを奨励する。その継続のために、スペクタクルはその擁護者たちの名人芸とみなされることに依存しており、このことは、スペクタクルへの忠誠と、弱者のためのより大きな主体性よりもむしろ権力者の利益を支持する、誤った、あるいは欺瞞に満ちた慈悲の物語の伝播との間に一致を生み出す。しかし、慈悲は主役ではない。ジミー・カーターは、その慈悲の動機が疑わしいにもかかわらず、1980年の大統領選挙で共和党候補ロナルド・レーガンに敗北した。カーターの慈悲に満ちた語り口は、彼の実際の動機とは関係なく、アメリカが過去10年間に行った行為に対して償うべきことが何であれ（レーガンの主張はごくわずかであったが）、今こそエゴイズムと利己主義を再び主張すべき時だと考える政治的ライバルに対して、彼を脆弱にした。というのも、レーガンは、おそらくカーターと同じように、慈悲はプロパガンダが示唆するほど意思決定にとって重要ではないことを知っていたからである。

注釈

1. この議論は、トーマス・カーライル、チャールズ・ディケンズ、フリードリヒ・エンゲルス、ヘンリー・デイヴィッド・ソローらがこの分野に貢献し、いくつかのイデオロギー的立場からアプローチされた。

2.これは、利他主義を構成するものをめぐる主な論争分野のひとつである。効果的な利他主義について書いている一般的な哲学の学派のメンバーは、利他主義は自己を犠牲にすることなく実現できると主張している。例えば、ウィリアム・マカスキル（2015: 15）は、「利他主義とは、単に他者の生活を向上させることを意味する」と書いている。多くの人々は、利他主義は必ずしも犠牲を意味するはずだと信じているが、自分自身の快適な生活を維持しながら善を行うことができるのであれば、それはボーナスであり、私はそれを利他主義と呼ぶことに非常に満足している」。しかし、マカスキルの議論や、ピーター・シンガー（2000）などこの分野の研究に携わっている他の人々の議論は、理論化されていない。なぜなら、慈悲深い個人は、もともと慈悲に傾倒しており、自分の価値観を神聖視していることから、自分の行為が犠牲的であるとは認識していないからである。行動における「犠牲」の識別は、このように、親社会的行動への傾倒が低い観察者の認識である。この類推は、慈悲を持つとはどういうことか、またそれを取り巻く誤解の核心に位置する。

3. フロイトと同時代の研究者たちは、フロイトの原論を拡大・発展させてきた。例えば、イーライ・セーガン（1985）は、慈悲の起源は子どもの頃に受けた愛情にあると考え、大人になってからの慈悲は、子どもの頃に受けた愛情を返したいという願望であるとした。このような議論は、私たちが類似性を見出す相手（幼少期の養育者の記憶）に対する慈悲を説明するのに役立つが、自然界や、私たちと違っていたり、どこか「違う」と言われている人間に対する慈悲を説明しようとすると、問題にぶつかる。

4. 注2のマカスキルの議論を参照。