政治的資源としての宗教。文化かイデオロギーか？著者：リース・H・ウィリアムズ
著者：リース・H・ウィリアムズ
査読済み著作物
『出典 宗教科学研究』第35巻第4号（1996年12月）368-378頁 発行元：日本宗教学会。Wiley on behalf of Society for the Scientific Study of Religion Stable URL: www.jstor.org/stable/1386412
政治的資源としての宗教 文化かイデオロギーか？
政治生活における宗教の関与に関する実証的な研究は数多くあるが、それを最もよく捉える概念については、依然として非常にあいまいな部分が多い。よく使われるアプローチとして、「文化としての宗教」と「イデオロギーとしての宗教」がある。ある観点では、文化とイデオロギーは宗教政治現象の相互に排他的な様式として扱われ、他の観点では、この二つの概念は混同されている。本稿は、文化とイデオロギーを相互に補完し合う性質を維持したまま区別するための分析的な方法を論じるものである。政治における宗教の経験的研究からの例は、宗教が政治的資源として作用するさまざまな方法と、提案する分析的区別の有用性を実証している。
このエッセイでは、政治的資源としての宗教を理解するためのいくつかのアプローチ、すなわち、優勢な社会構造的アプローチの簡単なレビュー、価値と文化の「暗黙の」定義を強調する文化主義的アプローチ、そして宗教を「イデオロギー」と見なす文化主義的アプローチについて検討する。これらのアプローチに対する批判を行った後、私はアントニオ・グラムシの仕事を引き合いに出し、宗教がその経験的複雑性のすべてにおいて政治的に理解される方法を促進するために、「文化」と「イデオロギー」の明確な分析的区別を維持する政治資源としての宗教の概念を提案する。
アメリカ政治の研究は、宗教を重要な独立変数として扱ってきた長い歴史がある。それは当然のことであり、宗教は建国以来、この国の政治と目的に絡み合ってきた。重要なのは、現在の理解が、19世紀から受け継がれてきた「どちらか一方」という性格付けを放棄していることである。宗教の政治的影響は、現状維持のための支柱としてだけでなく、社会から疎外された人々のための解放の力としてだけあるのではない。経験的な調査によれば、宗教は政治的闘争の多くの側面で活動している。宗教は政権を正当化し、潜在的な不満を別世界の関心事に吸い上げ、社会運動に組織的支援を提供し、変革への参加を動員する正義の概念を提供してきた。しかし、こうした経験的なプロセスをどのような概念的なレンズでとらえるかについては、いまだ不明確であり、しばしば論争が起こっている。特に、文化理論における概念の曖昧さは、われわれの理解を妨げ続けている。本論文は、そのような状況を少しでも明らかにすることを目的としている。
宗教と政治
宗教と政治を理解するための「社会構造的」伝統は、投票研究、世論データ、利益団体の動員、政策分析を用いて、宗教的断絶がどのように政治的差異に変換されるかを評価するものであった。このアプローチは有益なものであった。マースデンは最近、エスニシティと組み合わせた場合、宗教は「アメリカの歴史の大半を通じて、政治的行動の最良の予測因子であった」（1990: 380)と主張している。たとえば、クレプナー（1970)やメネンデス（1977)といった観察者は、政治行動の定量的分析において、「アイデンティティ・マーカー」としての宗教の役割が驚くほど強固であることを見いだしている。Jelen（1993)は、「新しいキリスト教右派」への支持は、内集団と外集団の同一性という「集団ベースのヒューリスティック」によって大きく媒介されると結論付けている。つまり、アイデンティティ、特に集団的なアイデンティティ意識は、宗教的信条や政治的意見のいかなる集合とも異なる重要な政治的影響を持つのである。
宗教の政治への組織的な貢献もよく研究されている。例えば、Morris（1984)は、南部のアフリカ系アメリカ人の教会が、初期の公民権運動の組織的基盤であったことを記録している。同様に、1970年代後半における「新キリスト教右派」の台頭は、南部バプテスト連盟やバプテスト・バイブル・フェローシップの内部にすでに存在していた社会的ネットワークに大きく沿ったものであった (例えば、Liebman and Wuthnow 1983など）。
しかし、最近の議論では、宗派のような社会的位置の指標は、政治的姿勢を決定する上で以前ほど重要でないと主張されている。たとえば、Wuthnow（1988)は、「宗派間の差異が後退し、その代わりに横断的なイデオロギー的差異が出現したアメリカ宗教の再構築」を指摘している。Hunter（1991)らによる「文化戦争」論への拡張は、この考え方の知名度を高め、多くの議論の対象となった (Davis and Robinson 1996; Evans 1996; Kniss 1993; Yang and Demerath 1996を参照）。Demerath and Williams (1992)などのコミュニティ研究や、中絶などの特定の問題についての研究 (Jelen and Chandler 1994参照）は、社会的位置や制度的アイデンティティの回復力とともに、イデオロギーの裂け目が、賃貸料の宗教的-政治的相互作用を組織していることを示すものである。
再構築の議論が示唆するように、政治と宗教を理解するための「文化主義的」アプローチは、社会構造的な説明に匹敵するものである。文化主義的な視点は、さまざまな形で、さまざまなバリエーションとともに登場するが、「再構築論」はその一例に過ぎない。最も一般的なアプローチは、もちろん、調査研究から得られた個人の信念や価値観に焦点を当てるものである。その前提は、宗教が深く抱いた価値観を形成し、それがより刹那的な政治的態度の基礎になっているというものである。これらの価値観とそれに付随する政治的態度は、同じ考えを持つ個人の「オピニオン・パブリック」を生み出し、彼らは問題の顕著性、行動の機会、リーダーシップなどの変数に応じて、問題に動かされたり、動員されたりする。
宗教と政治の間の文化的つながりを理解するためのこのアプローチの理論的な懸念は、文化を個人の価値観や意見の集合体へと還元してしまうことである。宗教は、個人のレベルだけで考えると、その本質的な「社会性」の一部を失ってしまうのである。また、調査研究においては、「意見の不安定さ」という経験的な懸念がある。Neuman (1986)やHart (1992)などのアナリストは、価値観と意見の結びつきを研究し、その一貫性と決定性に疑問を投げかけている。
より抽象度の高い伝統としては、「アメリカの基本的価値観」と呼ばれる議論がある。例えば、Parenti（1967)は、プロテスタント、カトリック、ユダヤ教に基づくいくつかの価値観を位置づけ、アメリカの政治文化におけるそれらの出現を追跡している。ハンティントン（1981)は、「アメリカの信条」を構成するいくつかの価値観を定義している。
彼は、アメリカの政治における「信条的情熱」の時期が、アメリカの宗教におけるリバイバル的情熱の時期に約20年続いていることを図表に示している。Reichley（1985)は、アメリカの公共生活における宗教を様々な歴史的時代を通じて追跡し、アメリカの宗教における発展とアメリカの政治における発展の間の類似性を引き出している。例えば、宗教的原理としての福音主義的包摂の高まりと市民権概念の拡大などである。Ladd（1987)は、「世俗的」なアメリカと「宗教的」なアメリカとの間で、現代の政治的志向の違いを生み出しているサブカルチャー的な価値観を明らかにしている。
Wald（1992)は、ニューイングランド地方のピューリタンに見られる3つの神学的信念が、新しい国家の制度的原則を形成することになったと指摘し、この見解のバリエーションを提示している。契約神学、原罪、選ばれし民としての地位は、三権分立、政府支配の制限、市民宗教の脱宗教的概念という憲法秩序の中で具体化されたピューリタンの神学的コミットメントであった。ここでも基本的な論理は、文化全体の宗教的価値が政治システムの特徴（価値または制度）に変換されたというものである。
確かに、このような研究の伝統は、宗教とアメリカの政治文化について多くの洞察を与えてきた。しかし、あまりにも多くの場合、文化の内容を社会的世界のより根本的なプロセスの反映とみなす一種の「反省理論 (Griswold 1994)」に陥ってしまうのである。その結果、反省理論では、根底にある社会的現実を知る手がかりとして、文化的対象物の生産過程に焦点が当てられる。したがって、価値観や思想の解釈、つまり、文化的対象がそれを見る人々にとって持つ意味は、調査されるというよりも、むしろ想定されることになる。
政治に対する宗教の文化的影響を概念化するもう一つの方法は、解釈人類学のレンズを通したものである。Geertz (1973a;1983) は、「聖なる宇宙」と政治的秩序とのつながりを探る重要な論考を数多く発表している。これらの社会的構築物は、「世界観」や「エートス」といった集合的な精神的産物を通じて一体となる。この観点では、宗教は文化的システムとして存在するため、政治生活を形成する力となっている。つまり、宗教は「何があるのか」と「どうあるべきか」の明確な感覚を確立するのに役立ち、円滑に運営されている文化においては、社会的世界と宇宙の両方においてこの二つを整合させるのである。宗教は、社会組織と聖なるものの形を正当化するのに役立ち、それぞれが他方の「借用された権威」によって成り立っている (Geertz 1983)。
ギンズバーグ（1989)は、より抽象度の低いレベルで同様の取り組みを行っている。彼女は、参加者の世界観の分析を通じて、中絶クリニックをめぐる政治的対立を調査している。彼女は、社会的・道徳的秩序に対する彼らの感覚が、政治生活がどのように組織されるべきかについての彼らの確信を形成し、その結果、強化するためにどのように働くかに関連している。争点となっているのは、現実的な政策だけでなく、コミュニティのメンバーの生活の道徳的な意味や、「道徳的なコミュニティ」を構成するもののヴィジョンであるw。
この解釈的視点は、私が「文化としての宗教」アプローチと呼ぶものの一種である。宗教が政治的な関係に影響を及ぼすのは、宗教が象徴的な世界の創造に中心的であるからであり、特に、宗教は文化人の現象論を形成する。宗教的世界観を吸収することは、神と社会に対する自分の義務について、当然とされる一連の仮定を吸収することである。社会的なメンバー間の関係の秩序化-政治の本質の一部-は、宗教の本質の一部である。その意味で、宗教は参加者の「背後」で政治生活に影響を与え、その影響はしばしば、それを経験する人々の積極的な意識なしに有効である。この点で、宗教は「暗黙の」文化 (Wuthnow and Witten 1988)であり、非明示的ではあるが効果的な組織原理の集合である。宗教は「意味づけ」の要素を持っているが、「文化としての宗教」というアプローチは、感情やアイデンティティを重視する機能に重きを置いている。宗教は、信念そのものというよりも、世界における意味についてである。
しかし、この論文のタイトルが示唆するように、宗教を暗黙の文化ではなく、明示的な「イデオロギー」として考えることもできるだろう。分析的な意味合いは非常に異なっており、用語の定義によっては、規範的な意味合いもまたかなり異なっている。イデオロギー」の使用は、しばしば現実を「歪曲」する思想体系に限定されてきた (Williams 1977: 55)。そして、この用語のより限定的でない定義を求める多くの人々は、その否定的な意味合いを保持し続けてきた。
しかし、アメリカの宗教社会学は、特権と抗議の両方を正当化する宗教の「二重機能」を常に指摘してきた (例えば、Billings and Scott 1994)。保守的な力としての宗教 (例：Johnson 1976; Liebman and Wuthnow 1983)と積極的な力としての宗教 (例：Epstein 1991; Smith 1991; Casanova 1994)は、いずれも経験的・理論的文献で利用可能である。では、何かを「文化」ではなく「イデオロギー」と呼ぶことは何を意味するのだろうか。最も明白な規範的偏向を取り除く分析的区別はどのようにすれば保たれるのだろうか。まず、イデオロギーという非常に争いの多い概念に目を向ける。
イデオロギー概念
イデオロギーという用語の一般的な用法は、それを特定の集団や階級に特徴的なあらゆる思想体系と同一視する (例えば、Williams 1977: 55)。このアプローチは、多元主義的な政治分析によく見られるもので、「文化」に対する機能主義的なアプローチと多くの点で類似している。すなわち、イデオロギーとは、一般に、自己を認識するすべての集団の機能的要件とされる象徴的な対象の集合のことである。人間の集団が文化なしにはありえないのと同じように、「イデオロギー」なしには政治的に行動することはできない。この意味で、政治的態度、信念、価値観のあらゆるセットは、少なくともイデオロギーの一部として指定することができる。
「イデオロギー」をあらゆる思想体系に適用できるようにしたことで、たとえば、アメリカ人が抱く政治的価値の優勢なセットとして（たとえば、Gans 1988)、あるいは政治プロセスを支配する思想体系として（たとえば、Hartz 1955)、「アメリカ」イデオロギーについての研究が行われるようになった。しかし、上述のように、「中立的」な定義 (Thompson 1984: 4)の多くの試みは、しばしばイデオロギーに否定的な評価を与えてきた。イデオロギーとは「悪い」、「理不尽」、あるいは独断的な政治思想と考えられ、合理的あるいは実用的な思想と対比される（ゲルツの評論、1973bを参照）。リベラルな多元主義理論は一般にプラグマティズムと妥協を尊 重しており、したがって、首尾一貫した理念体系が現実的な政治の慣例に対する脅威となり得る。
イデオロギーに対する多くの多元主義的アプローチを批判した後、Geertz (1973b) は彼自身のアプローチを提示している。彼はイデオロギーを特殊なタイプの「文化システム」として捉え、特に社会関係の政治的秩序に言及したものである。イデオロギーは、ある文化圏の人々によって保持され、その組織原理が政治的理解を規定するという点においてのみ、文化概念と区別される。その意味で、イデオロギーは「宗教」や「常識」に似ている。
ゲルツは、イデオロギーは文化的危機の際に発生すると主張している。（政治に関する）意味のパタンが、世界をある種の解釈の秩序に保つことができなくなったとき、イデオロギーは文化的な反応となる。このことは、ゲルツの文化に対する「構成的」アプローチと明確に結びついている。1 文化とは、人々が社会的世界を創造し、自然界を解釈するために用いる感覚形成手段である。イデオロギーは、現在の文化システムが社会の変化に対応できないと思われるときに、包括的な意味体系として出現する。
ウォレス（1956)の「再活性化」理論やマクローリン（1978)の宗教復興論との共鳴は明らかである。イデオロギーは（多元的プラグマティズムのように）政治の混乱を「引き起こす」のではなく、既存の制度が十分に機能しないことの「結果」である。重要なのは、文化へのアプローチと同様に、ゲルツがイデオロギーにおける暗黙の道徳的秩序を強調している点である。ここでも、影響、意味、アイデンティティが主要な分析要素となっている。
Ann Swidler（1986)はGeertzの洞察を援用し、「落ち着いた」時代には、文化が人々を「保持」し、行動、思考、感情の正当な方法に縛り付けると指摘している。しかし、「不穏」な時代には、現実を理解し、解釈する新しい方法が生まれ、影響力を争う集団によって争われる。生活様式は当たり前の地位を失い、より論争的になり、争われるようになる。こうして、人々はイデオロギーを「保持」するようになる。イデオロギーはより柔軟なものとなり、他を犠牲にして特定のビジョンを推進し、正当化するために戦略的に利用されるようになる。要するに、文化とは受け入れられ、受容された見方や知り方であり、イデオロギーとは文化が「挫折」したときに出現する明確な思想体系である。Hackett（1991)は、植民地時代のニューヨークにおける宗教的・社会的変化を論じる際に、このモデルを効果的に用いている。
Geertzian-Swidlerモデルは、イデオロギーが社会のあらゆるグループや階層に潜在的に利用可能であると理解している。その意味では、この用語は中立的な定義であり、イデオロギーが文化的断絶とそれに伴う社会的・心理的苦痛の産物であるという機能主義的な含意はひとまず除外している。彼らの重要な-そして私の見解では疑問の多い-分析的動きは、イデオロギーを社会における権力の分配の分析から完全に切り離し、権力に対する特定の志向を定義から排除することである。イデオロギーは、ほとんど非政治的な現象になる。
論理的な結論を押し進めれば、ゲルツとスウィドラーの文化-イデオロギーの二項対立は、基本的に、「文化」が安定の力を、「イデオロギー」が変化の力を表す、停滞-変化の区別を複製するものである。この静止と変化の区別は、保守とリベラルの二項対立の通時的なバージョンに似ているが、規範的な側面ではなく、機能的な定義である。この見解では、宗教は状況に応じて文化にもイデオロギーにもなりうるが、どちらか一方に留まり、社会的闘争の片方に参加することになる。しかし、Kertzer (1988)などの分析者が指摘するように、いかなる集団的政治行動も、イデオロギー的正当化とともに、連帯とアイデンティティの文化的プロセスの両方を必要とする。確かに、連帯の文化は既存の社会関係を強化するが、現状への挑戦もまた、儀式、象徴主義、集団的アイデンティティの生産に依存している。文化やイデオロギーを社会的断絶の片側だけに位置づけることは、それらが共有する社会的プロセスを見落とすことになる。
マルクス主義の学者たちは、イデオロギー概念の主要な開発者であった。彼らがイデオロギーを権力関係に集中させたとすれば、あらゆる文化的な力学をイデオロギーに還元する傾向があるため、別の理論的問題を抱えることがあまりに多かった。
マルクスの簡潔なフレーズは、「支配階級の思想は、あらゆる時代において支配階級の思想である」 (Marx and Engels 1965: 61)であった。この教義に従って、マルクス主義の影響を受けた伝統は、思想システムを発展させるための資源が不均等であり、社会全体に不均等に分布していることを指摘している。彼らは、ある集団がイデオロギーから不釣り合いなほど苦しめられている一方で、イデオ ロギーを展開する集団もあると主張している。イデオロギーは支配階級が従属集団に「する」ものであり、アバクロンビーら（1980)はこれを「支配的イデオロギーテーゼ」と呼んでいる。支配的な集団は、精神生活の生産のコントロールを利用して、政治的な挑戦に不都合な考えを支持する。これらはイデオロギーを構成し、階級社会を再生産するために機能する歪んだ理解や誤った意識を生み出すのに役立っている (Williams 1977: 55)。その結果、多くの学者が導き出した推論は、支配階級は多かれ少なかれ戦略的に正当化イデオロギーを展開し、従属階級は対応できる資源が少ないために多かれ少なかれ受動的にそれを受け入れているというものであった。
マルクス主義思想のいくつかのバージョンでは、イデオロギーは（事実的な意味での） 「虚偽」ではなく、神秘化、難読化、ベールに包まれた意味と関連付けられている (Bourdieu 1991; Larrain 1979)。ララインによれば、思想システムがイデオロギーになるのは、それが社会的・政治的世界を自然なもの、当然なもの、不変なものと思わせるときである。したがって、イデオロギーは、必ずしも事実誤認や「歪曲」によってではなく、むしろ、不利益が自然で不平等が不変であるかのように見えるような、とらえられた文化的レパートリーの一部となることによって、社会の社会的に構築され搾取される側面を「偽装」している。
このマルクス理論のバージョンでは、宗教が世界をあるべき姿と一致させるのと同じように、イデオロギーが政治世界を「自然化」する。Bourdieu (1991)は宗教の正当化機能を「自然化」と明確に表現している(1991:32-33)。この「文化としての宗教」の「暗黙的、気質的、および事前反射的」な要素は、宗教がしばしば世界に対する「『無関心』の論理として『誤認識』される」 (Swartz 1996: 75,77)状況–最終的には、既存の支配を暗黙的に強化する思想的機能–をもたらすのである1。ブルデュー（1991)とゲルツ（1973a)は、宗教の「文化」としての社会的機能の「現実構築」の側面については事実上一致しているが、このことが宗教を「イデオロギー」にもするのかについては異なっている。
イデオロギーとしての自然化の視点は、重要な点で、ゲルツの立場や再活性化の立場と逆である。後者の観点では、イデオロギーは文化的危機に対処するために生じるものであり、現存する形式が疑問視されたり、攻撃を受けたりしたときに、新しい意味づけの形式として生じるものである。政治思想が広く受け入れられるようになれば、それはイデオロギーではなくなり、標準的な文化秩序の一部となる。逆に、マルクス主義や自然化のパラダイムでは、思想は、それが標準的な文化秩序の一部となり、当然視されるようになるまでは、イデオロギーではない。再活性化の観点では、意味づけは普遍的な現象であるため、イデオロギーは社会のほとんどすべての部門から生まれる可能性がある。自然化のパラダイムでは、支配的な集団は、権力関係を偽装し、神秘化するための物質的・知的資源、あるいはブルデューが言うところの「文化資本」を持っているため、イデオロギーを「持って」いることになる。
文化やイデオロギーに対するグラムシアン的アプローチ
明らかに、宗教を自動的にイデオロギーと見なすようなアプローチは、政治における宗教を理解するのに有益ではない。宗教を物質的利益に対する余計な艶出しに還元し、宗教的なものの中にある真の影響や解放の可能性を割り引くことは、一面的な理論を生み出し、多くの経験的現実を無視することになる。しかし、マルクス主義のアントニオ・グラムシ（1971)の著作は、権力志向と意味重視のアプローチの間でイデオロギーに対するバランスを取る上で役立つ。グラムシの理論は、イデオロギーが支配において果たす役割に焦点を当てる一方で、特に社会運動や政治運動を組織するサブオーディナント・グループによって行われる必要なイデオロギー的作業を認めている。
グラムシは、政治的支配には強制と同意の両方が必要であると推論した。国家は強制の主要な代理人であるが、同意の創出には主要な責任を負わない。教会や教育制度などの市民社会の制度は、現状を正当化する文化的な力を生み出す。この一連の力をグラムシは 「ヘゲモニー」と名づけた。政治的挑戦者の運動は、現状維持の権力の「自然さ」に疑問を呈し、事実上、社会世界がどうあるべきかと現状を切り離し、集団行動のための批判と正当化を提供しなければならないため、自らの思想的象徴的武器で覇権主義勢力に働きかける必要がある。
グラムシのヘゲモニー分析には、文化（グラムシが「常識」あるいは「フォークロア」と呼んだものとほぼ同義）とイデオロギー（グラムシが「哲学」と呼んだもの）の両方の認識が含まれていた。Boggs（1976)によれば、前者は、集団文化という考え方やイデオロギーという言葉の中立的な意味に近いものであり、社会集団に特徴的な実践的理解、信念、生き方ということになる。後者の用語（イデオロギー／哲学）は、組織化された一連の観念を示すが、生活文化との間に変容的な関係がある。つまり、グラムシは、意識が単に物質的条件の受動的な反映ではなく、自律的な瞬間を持っていることを認識した。特に、常識の異質性と比較的非政治的な性質は、政治的舞台で武器として機能しうるより安定した象徴的形態に再編成されうるのである。重要なことは、支配的な集団も従属的な集団もイデオロギーを生み出すことができるということである。グラムシの研究の多くは、支配的なイデオロギーも挑戦的なイデオロギーも生み出す知識人の重要性についてのものである。
Fulton（1987)は、グラムシがヘゲモニーの分析において宗教に大きな注意を払っ たことを指摘している。特に、グラムシは「民衆の宗教」と「知識人の宗教」という対の概念を用いて、より一般的な用語である常識と哲学の区別と並列させている(1987: 203)。民衆の宗教と知識人の宗教を区別するのは、誰が宗教的価値を保持しているかではなく、知的な一貫性の相対的な程度と、身近な経験や生活文化との関連である。制度として、グラムシのイタリアのカトリック教会は「総合的な社会的プラクシス」を持っており、その意味でグラムシが信奉していた統合社会主義に対抗するものであった(1987: 202)。グラムシは、宗教が社会変革の担い手であると同時に、それに抵抗する潜在的な力を持っていることを指摘している。
このように、グラムシはイデオロギーについ て、宗教-文化としての相互規定的な伝統に属する多くの人々よりも認識的な概念を持ってお り、また多くのマルクス理論家よりも構築的な概念を持っていた。彼は、イデオロギーの相対的な明確さと一貫性を文化／常識の実践的な生活側面から切り離すことで、イデオロギーと文化を分析的に区別していた。彼は宗教を社会的権力の源泉として真剣にとらえたが、それは宗教が、経験的な、日常的な、人々の「生活世界」を、知的に精巧に作られた理論体系と結びつける能力をもっているからである(Fulton 1987: 214)。その意味で、宗教は、行為の感情的・認知的要素と普遍主義的な正統性とを結びつける、とてつもなく大きな政治的資源なのである。
上記のような影響を受けて、私は他の文脈で、イデオロギーとは特定の集団や階層に利益をもたらす多かれ少なかれ形式的な思考体系として最もよく定義されるが、その思想自体が普遍的に真実あるいは妥当なものとして提示されると主張してきた (Williams and Demerath 1991; Williams forthcoming)。
イデオロギーとは、主に特定の社会階級やグループが認識し、その階級やグループの利益のために主に機能し、しかも「共通善」であるとか、一般に受け入れられている信念体系であり、その思想の集合を表現したものである。…..。(Williams and Demerath 1991: 426-27; emphasis in original)。
この定義は、イデオロギーをより一般的な文化とは区別し、権力や特権の問題との関係を保ちつつ、多くの集団がイデオロギーを発展させる程度を認識するのに役立つ。この定義では、イデオロギーを、どの集団がどのように使用するかに基づく定義ではなく、象徴体系そのものの特徴に基づいて定義している。また、イデオロギーをあらゆる信念体系と混同することもない。
政治的闘争におけるレギオン
グラムシの仕事を基礎とすることは、宗教と政治の研究にとって有益である。前述のように、宗教には感情的要素と認知的要素の両方があり、現存する権力関係を強化することも挑戦することもできることを認識している。また、文化とイデオロギーの間の分析的区別を維持し、宗教がその両方として経験的な役割を果たすことを示すことができる。宗教と政治に関する最近の実証的研究のいくつかの例は、こうした利点を示している。
Billings（1990)は、二つの異なる労働争議に関する研究において、グラムシの洞察力を直接的に用いている。これは、BillingsがListon Pope（1965/1942)によるガストニアにおける宗教と不平等に関する古典的な物語の現場を再訪したことから、宗教社会学者にとって特に有益なものとなっている。ビリングスは、支配的な文化的ヘゲモニー、所有者*イデオロギー、そして労働者の対立的イデオロギーの形成における宗教の役割を検証している。宗教は、リーダーシップや自律的な組織といった「構造的」資源とともに、集団が自らの利益を構築し、自らの状況を理解し、固有の取り決めを変更することを構想する文化的プロセスの形成に寄与している。ビリングスが指摘するように、宗教が提供する最も重要な資源は、道徳的権威、対立するアイデンティティ、あるいは逆に静観の正当化といった「言説的」資源である。ビリングスが記録した二つの紛争では、支配的な宗教的伝統の象徴的構造が政治的理解の手段となった。このように、宗教は生活文化に根ざしながらも、イデオロギーとなり、神の意志と超越的正義という普遍主義的言語をまとって、社会の再編成のための（あるいは少なくとも集団行動を動員するための）組織的原理となった。
スミス（1994)は、解放の神学に関する以前の研究（1991)を基礎として、ラテンアメリカにおける宗教と政治文化の関係に直接取り組んでいる。これは明らかにアメリカの事例ではないが、ここでの私の目的には理論的に有益である。スミスは、ラテンアメリカのプロテスタンティズムにおける民主主義奨励の可能性と、カトリックの解放神学に基づくコミュニティにおける同じ可能性を比較検討する。この分析においてスミスは、この二つの宗教的伝統の根底にある世界観が、民主的な政治体制を促進する直接的なイデオロギー手段と暗黙の文化的理解の両方をどの程度生み出しているのかを問うている。
スミスは以前の著作で、解放の神学が集団行動に必要な「認知的解放」を生み出すのに役立つと論じているが（1991)、より一般的な民主主義の育成に関しては、彼は宗教をそれ自体としてではなく、イデオロギーとして考えている。彼の焦点は、信念体系の直接的な政治的内容や、その内容が集合的行動に及ぼす直接的な影響にはあまり向けられていない。その代わりに、彼は宗教的に正当化された世界観が民主的な変革の可能性をどの程度含んでいるかを研究することによって、宗教を文化として扱っている。このように、スミスは、世界観の形成における文化としての宗教と、社会的・政治的変化を特に前提とするイデオロギーとしての宗教の両方を分析している。
Jelen（1995)は最近、アメリカの政治文化に関する3つの異なるモデルのもとで、宗教が果たす役割について、肯定的にも否定的にも検証している。コンセンサス理論、二元論理論、多元論理論はそれぞれ、政治文化の地位と機能に関して異なる仮定を持っている。どの理論的ケースでも、制度としての宗教、象徴的資源の集合としての宗教は、支配的な政治文化を支え、あるいはそれを損ねる役割を果たすことができる。Jelenはそうしていないが、コンセンサス・モデルのもとでは宗教を「文化」として、他の二つのモデルのもとでは宗教を「イデオロギー」として考えたくなる。しかし、これでは、私が避けようとしている混乱が繰り返されることになる。いずれの場合も、政治的資源としての宗教の役割を決定するために、宗教が経験的にどのように利用されているかを調べる方がより有益であると思う。宗教の民主的・反民主的な潜在能力に対するJelenの関心は、政治的プロセスと特定のグループによる宗教の使用によく根ざしており、そのプロセスへの貢献である。
（Demerath and Williams (1992; Williams and Demerath 1991)は、マサチューセッツ州スプリングフィールドにおける宗教と政治を検証している。一方では、市民文化はカトリシズムに貫かれている。カトリックはこの都市で最も優勢な信仰であり、都市・政治のエスタブリッシュメントはさらに圧倒的にカトリックである。したがって、選挙、市民の祝典、市民社会の制度に至るまで、カトリシズムは公共生活に浸透している。しかし、教会という組織は、政治に直接影響を与えることはほとんどない。宗教的なアイデンティティーは、もはや政治的な忠誠心と同義ではない。また、政治活動家も一般市民も、教会は中絶など一部の重要な問題で積極的な役割を果たすだけだと主張することが多い (Demerath and1 Williams 1992)。
しかし、カトリシズムの文化的境界線は、スプリングフィールドのプロテスタントの歴史や世俗的な政治的権威に対する現代の理解と相互に作用し、政治舞台のパラメータを決めている。社会的な世界を解釈するためのレンズのセットが（合意ではないものの）ほぼ共有されており、それはカトリシズムに根ざした当たり前のことであるが、それが特別にカトリシズムであるとは認識も表明もされていないことが多い。実際、それが特別にカトリック的であるという主張は、しばしば「市民宗教」 (Williams and Demerath 1991)やコミュニティ・エキュメニズム (Demerath and Williams 1992)という言葉で片付けられている。政治文化」としてのカトリシズムは、「共有された文化的シンボルや言語との同一性を持つが、その解釈は一元的ではない」 (Burns 1996: 38)。したがって、カトリシズムの影響力に関する特定の主張は、その影響力が境界線の形成に役立つとしても、認識されないことがある。
宗教はイデオロギーにもなりうる。宗教に基づく活動家の連合は、通常はエキュメニカルで、聖職者によって率いられ、特に宗教的・道徳的な議論を用いて、政治的行動のための主張を押し通している。いくつかの異なる問題において、宗教、人種、ジェンダーのさまざまな組み合わせで、政治的挑戦者は宗教的シンボルの「文化的パワー」 (Demerath and Williams 1992)を使って、自分たちの問題を公的アジェンダに押し上げていった。つまり、活動家は正義、機会、平等といった比較的広く共有されている道徳的な前提を、特定の（そして特に争われている）政治的・政策的決定に結びつけた。
もちろん、政治的闘争におけるイデオロギー的議論の源泉は、宗教だけではあるまい。Williams and Demerath（1991)は、スプリングフィールドの政治体制が自らの文化資源として利用した「共同体のイデオロギー」を記録している。市役所は、活動家の主張を、スプリングフィールドというコミュニティがどうあるべきかという独自のバージョンで打ち消そうとした。
コミュニティというイデオロギーを構成するコミュニティ、ネイバーフッド、コンセンサスという概念には、確かに暗黙のモラルが存在する。市役所は、そのイデオロギーを、正当に構成された政治的権威の道徳的正当性に基づいている。この政治的／正当性は、現状を守る側に、宗教に基づく挑戦者のイデオロギーと戦うための道徳的権威を与えていた。
しかし、共同体のイデオロギーの暗黙の道徳的景観は、たとえば和解や「許し」の要請など、宗教的理解との重要な親和性を持っていた。しかし、この場合、宗教的な要素は「文化」であり、道徳的な社会がどのように組織されるべきか、その人々がどのように互いに関わり合うかについて、当然の前提とされていた。このように、「共同体のイデオロギー」は、宗教を文化として利用しながらも、宗教それ自体以外のソースから映像論理的な要素を引き出していた。一方、挑戦者1の文化的資源はイデオロギーとしての宗教であり、そこでは宗教的主張が普遍主義的主張を特定の政策や結果に明確に結びつけているのであった。
Williams and Alexander（1994)による1890年代のアメリカ・ポピュリズムにおけるレトリックの研究は、一つの政治運動における文化およびイデオロギーとしての宗教を明らかにするものである。それは、宗教の経験的な役割が、それほどはっきりとした分析カテゴリーに切り分けられるものではないことを示し、さらに宗教が集団行動を動員し維持する一方で、異なる時代に異なる方法で機能したことを示している。イデオロギーとしての宗教を論じることは、象徴的形態の能動的で認知的な使用を強調するが、政治的行動に必要な宗教文化を純粋な道具立てに還元することは誤解を招きかねない。ビリングスは、労働争議における宗教の研究において、そのことを明確に述べている。
…宗教的な文化に生きる人々にとって、世俗的な目的を達成するために宗教を利用することよりも、宗教的な言説と実践が対立的なものになるようなやり方で、政治的な目標に向かって宗教文化を見通すことができるようになることが問題なのだ（1990: 8-9)…。
この指摘は、アメリカのポピュリズムの諸相を明らかにするものである。ポピュリズムは、中西部や南部の小地主の不満に基づいた経済的・政治的運動であった。しかし、これらの地域は福音主義プロテスタントという宗教文化が支配する地域でもあったため、新しい社会的ビジョンは宗教によって枠付けされる必要があった。メアリー・エリザベス・リースやロレンゾ・ルウェリングなどの講演者やイグナチオ・ドネリーなどの作家は、一貫して聖書の引用や聖句の参照、福音派のレトリックを用いて自らの主張を述べ、その物語を説明した。彼らは、中西部や南部の農村のプロテスタントが耳にするように訓練された文化的な形式を用いてコミュニケーションを図った。
ウィリアムズとアレクサンダーが「予言的市民宗教」と呼ぶ特定の宗教的言語は、宗教の道徳的権威を利用して、ポピュリストの原則と政策を正義と神の意志に結びつけるものであった。確かに、これは効果的な党派性をもたらしたが、私がイデオロギーと定義した中核的な要素を含んでいた。ポピュリズムは、小規模土地所有者の利益のために明確に打ち出された信念体系で、その主張は普遍主義的真理をまとっていた。人々は「政治的目標に向かって宗教文化を見抜く」ことができたし、政治的優位を得るために宗教を利用することもできた。宗教はポピュリズムの運動文化の強力な要素であり、支持者を引き付け、連帯感を生み出した。また、バイメタル主義、信用破壊、政治改革を正当化するポピュリズムのイデオロギーの構成要素であった。
私は、宗教が政治や政治行動に与える様々な影響を理解するために最も有用な「感化的概念」を見出す方法として、文化とイデオロギーの間の分析的区別を提示した。実証的な研究は、宗教が政治的な仕組みや政治的なアクターを慰めたり、挑戦したりすることを実証してきた。それぞれのケースで宗教がどのように「作用」するかは重要な概念的問題であり、そのような比較を行うための明確な分析カテゴリーを持つことは、理論的・経験的関心を高めることになる。
Hart（1996)は、最近の社会運動に関する文献のレビューと批評のなかで、文化的プロセスへの注目が高まっていることは歓迎されるが、使用されている文化の暗黙の定義がしばしば狭すぎる、と論じている。特に、社会運動文化に関する研究は、しばしば宗教の役割を軽視してきた。第1に、宗教は経験則の世界では非常に一般的なものであり、これを無視することは、起きていることの多くを見逃すことになる。
ハートの第二の指摘は、本論文の中心的なテーゼを補強するものであると私は考えている。宗教が社会運動にとって有用な資源であるのは、私が「文化」と「イデオロギー」の両方と呼んでいるものの大きな源であるからだ。宗教は、社会運動文化に不可欠なアイデンティティ、連帯感、道徳的暴挙を形成している。動機づけされた信者は、あらゆる集団行動の核となる。同時に、宗教の教義と神学は、社会問題を診断し、可能な解決策を提示し、運動家の行動を正当化する、首尾一貫した精緻な認識根拠を提供できる。このように、政治的資源としての宗教は、文化とイデオロギーの両方であり、政治と集団行動の研究にとって理論的・実証的な意義を持つ。
注
この論文の以前のバージョンは、1995年の宗教科学研究会（セントルイス）の年次総会で発表された。著者は、文化について教えてくれたジェイ・デメラスとジェラルド・プラットに感謝する。政治的資源としての宗教に関するジーン・バーンズとフレッド・ニスとの議論は、この特別なエッセイの直接的なきっかけとなった。
-ブルデューはすべての文化をイデオロギーに還元するのではなく、文化的領域の自律性と、それらの領域が内包する特定の社会的プロセスを認識している。しかし、ブルデューの中心的な関心は、「宗教的利益」の発展と、「宗教的財貨の独占」における文化資本としてのその役割、すなわち、宗教的場の形成に内在する政治性である (Champ)。言い換えれば、宗教そのものがブルデューの論考における「従属」変数である。ここでの私の関心は、権力と政治的動員に対する宗教の影響、つまり「独立」変数としての宗教とでもいうべきものに、より焦点が当てられている。NonethelSwartz (1996: 80, 83)は、私の関心事とブルデューの仕事との類似点を的確に指摘している。