根源悪の凡庸さか?凡庸な悪が根源悪なのか?
Is radical evil banal? Is banal evil radical?

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Is radical evil banal? Is banal evil radical?

journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0191453707080585

1. はじめに

最近、ハンナ・アーレントが提唱した「根源悪」(radical evil )「悪の凡庸さ」(banality of evil)という概念が、どのように「調和」するのかについて、多くの議論がなされている。この問題には、二つの一般的な立場がある。第一は、特にリチャード・バーンスタイン1が提唱したもので、この二つの概念は広範に互換性があるとするものである。

しかし、この立場にも、動機の説明に関して局所的な非互換性を見る者(バーンスタインやヘンリー・アリソンなど)2、二つの概念は密接に関連し、互いに全く矛盾しないと見る者(ペグ・バーミングハムなど)3、ウェイン・アレンのようなその中間に立つ者もいるようだ4。この論文では、2つの概念が広範に互換性があることを示すことで、第一のタイプの立場を主張することにする。

しかし、この種の立場は、この二つの概念が基本的に相互依存関係にあるとするものであり、上記の他の様々な立場にも反論することになる。その代わり、根源悪と凡庸な悪は、独立した概念ではあるが、それにもかかわらず、高度に補完的な概念であることを主張する。

AI Chatbot:

「根源悪」(radical evil )と「悪の凡庸さ」(banality of evil)は、ホロコーストに関連して、二人の異なる哲学者によって導入された概念である。

根源悪とは、ドイツの哲学者イマニュエル・カントが提唱したもので、心理学的、社会学的要因では説明できないほど極端な悪が存在するという考え方である。このタイプの悪は、その絶対的な性質と、あらゆる道徳的・倫理的規範を覆す傾向にあることが特徴である。

一方、「悪の凡庸さ」は、ユダヤ系アメリカ人の哲学者ハンナ・アーレントが著書『エルサレムのアイヒマン』で紹介したものである。アーレントは、悪は怪物やサイコパスの行動からだけでなく、権威に軽率に従ったり、自分の行動を批判的に考えなかったりして、恐ろしい行為に加担する普通の人々の日常の行動からも発生しうると主張した。

アイヒマンや彼のような人物は、ユダヤ人に対する狂信的な憎悪によってではなく、むしろ自分のキャリアを向上させたいという願望と、その道徳的意味を疑うことなく命令に従おうとする意志によって動かされたと、ホロコーストの文脈でアーレントは論じている。アーレントは「悪の陳腐さ」という概念で、悪は常に怪物的で異常な行動の結果であるという考え方に挑戦し、権威への盲従の危険性を浮き彫りにしている。

 

2. 根源悪

他の多くの人々と同様、アーレントにとっても、ナチス政権とホロコーストは、悪の極限を再考する必要性を示す、まったく前例のない出来事と見なされていた。アーレントは当初、根源悪という概念を通じてこれを実現しようとしたが、彼女はこれを「最大」あるいは「絶対」悪とも呼んでいる。アウシュビッツの新しいタイプの悪が絶対的なのは、それが一見して「人間的に理解しうる動機」から行われていないことである6。もし人が手段として扱われるなら、少なくともその人は何らかの効用や価値、すなわち目的を達成するための価値を持つと考えられていることを意味する。強制収容所の収容者は、人としてではなく、特定の目的を達成する価値のある物や手段としても扱われず、本質的に無価値で、全く役に立たない、したがって全く余分なものとして扱われるからだ。

アーレントは、根源悪は3つのステップを経て実行されると主張している。このプロセスにおける第一の必須ステップは、法人格のある人物の殺害である。これは、その人の市民としての法的権利をすべて取り除くこと、つまり、その人の法の下での「権利を持つ権利」を取り除くことである7。強制収容所は、権利を持つためのあらゆる口実が完全に廃止される環境を作り出すことで、この目的に実質的に役立っている。この結果、全体主義体制がその全住民に課そうとする全体化支配の不可欠な部分を形成する恣意的な抑留のシステムが生まれる。

第二に、道徳的な人間は殺される。これは、道徳的な選択をする可能性そのものを取り去ることで、達成される。道徳的な人間は、善か悪かを選択する自由を前提としているが、全体主義体制では、可能な選択として善を排除することによって、この自由が取り除かれる。例えば、人が「友人を裏切り、その結果、殺人を犯すか、妻と子供を死に追いやるかの選択肢に直面し、自殺さえすれば、自分の家族が直ちに殺されることになる」場合9、善を選択する可能性そのものが排除される。さらに、道徳的な人間が悪に対抗するための伝統的な殉教の出口も、死そのものを完全に匿名化し、それによって、すべての証言、悲しみ、追憶を奪うことによって取り除かれている10。まるで、彼らが実際には全く存在しなかったかのように。

最後に、根本的な悪のプロセスを完成させるために、独自性、個性、自発性の痕跡はすべて完全に取り除かれなければならない。アーレントにとって自発性とは、環境や先行する出来事に対する反応に基づいて、単純かつ完全に説明することができない何かを行う単なる可能性のことである。カントにとって、自発性は人間性の超越的な条件であり、それなしには合理性も自由もあり得ないからだ。しかし、アーレントがナチスの死の収容所で明らかにしたのは、人間の自発性が全体主義という現象によっていかに損なわれうるかということである12。したがって、根源悪は、文字通り自発性を破壊することによって、人間性の本質を破壊し、それによって人間性そのものを絶対に不要なものにしようとする。

これまで私は、根源悪とは何かというアーレントの定義を説明し、それがどのように発生するかという分析を探求していたが、これからは、なぜそれが実行されるのかということを探求する立場になる。この問題は、強制収容所そのものが経済的にも軍事的にも有用でなかったかのように見えるので、特に難しい。

しかし、アーレントはこう説明している。

「収容所の役立たずさは…見かけだけである。実際は、他のどの制度よりも、政権の権力維持に不可欠なものである」15

つまり、強制収容所は人間の本質を絶対に不要なものにしようとする一方で、根源悪の施設として、強制収容所そのものが全体主義にとって不要なものでしかないのである。まさに、「すべてが可能であるという全体主義の基本的な信念が検証される実験室」16 であり、「体制維持のために不可欠」17 なのである。

なぜなら、「完全な力」と「支配」を求める全体主義は、自発性と多元性を排除するように組織された世界においてのみ、その目標を達成し、保護することができるからだ。これに対して、専制的な政権は、自由を制限することだけを目的としており、したがって、その権力も同様に制限されている。しかし、全体主義は、人間の自発性と複数性を排除することによって、自由を廃止することを目指しており、したがって、その権力には限界がない。

全体主義国家にとっては、すべてが可能であり、ニヒリストにとってそうであるように、許されるだけではないのである。つまり、根源悪の加害者にとっての動機は、単なる権力欲ではなく、絶対的で神聖な権力を維持しようとする妄想なのである。

アーレントはこう書いている。

一神教において、神を唯一無二の存在とするのは神の全能性であるのと同様である。だから、これと同じように、個々の人間の全能性によって、人間は不要になるのである18。

このことは、人を超然として、複数性を排除することで、全体主義体制は自らの「全能」を主張しようとしていることを意味している。党と同一視し、党と異なるものをすべて余分なものとして排除することで、根源悪の実行者たちは、人間性を超越し、文字通り超人となり、神のように、全能と唯一になろうとする複雑な欲求によって動機づけられていた19。つまり、アレントが明らかにするように、「これらの人々を結びつけるものは、人間の全能性に対する強固で誠実な信念」なのだ20。

さらにアーレントは、親衛隊の男たちは「無生物的な人間、つまり、もはや心理的に理解することができない人間」であると主張する21。彼らの行動は、「狂った悪霊が…自分を楽しませている」ように思わせる22と述べている。

アーレントが説明するように

このことは、悪魔にさえも天界の起源を認めていたキリスト教神学にも、カントにも当てはまる。カントは、この悪を表す言葉を作った唯一の哲学者だが、彼はすぐに、理解しやすい動機で説明できる「倒錯した悪意」という概念で合理化した23。

カントにとって、「倒錯した悪意」、すなわち極悪非道な意志は、悪のために悪を選 択することができる意志の一種である。しかし、カントは、人間には極悪非道な意志はあり得ないと主張する。その代わり、カントにとって悪は、自己愛やその他の「理解しうる」動機の観点から説明されるべきものである24。

上記の文章でアーレントは、あるナチスがなぜ根源悪事を働いたかというと、悪のために悪を行う、それ自身のために人間の本質を破壊する、何らかの深く過激な人間の生来の能力(すなわち、天界や外部に由来しない能力)によることを暗示しているかのようだ25。

つまり、ナチスの残虐行為は、罪深いという人間的に理解可能な動機を絶対的に超えており、したがって、人間の本質そのものを破壊しようとする以上、その行為の説明は、動機に関する人間のカテゴリーを絶対的に超える必要がある。したがって、根源悪の理由というアーレントの概念は、(カントに対して)極悪非道な意志の可能性を肯定することと極めて密接な関係があるように思われる26。アーレントにとって、全体主義の悪の本当に過激な次元を説明できるのは、このように邪魔な動機を「合理化」しないことだけなのである。

3. 悪の凡庸さ

1961年、アーレントは、『ニューヨーカー』誌のためにアイヒマン裁判を取材するため、エルサレムへ赴いた。裁判の取材中、アーレントは次のように感じた。

アイヒマンの行為には、明白な浅薄さがあり、そのため、彼の行為に含まれる疑いようのない悪を、より深いレベルの根源や動機にたどることは不可能であった。その行いは怪物的であったが、その実行者-少なくとも現在裁判にかけられている非常に有能な人物-はごく普通の、ありふれた人物であり、悪魔的でも怪物的でもなかったのである。確固たるイデオロギー的信念も特定の悪の動機もなく、唯一の顕著な特徴は…完全に否定的なもので、それは愚かさではなく、無思慮さであった27。

アイヒマンの決定的な欠点は、想像力の欠如と現実からの遠ざかりと相まって、他人の視点から何かを見ることがほとんどできないことであった。アイヒマンの悪が平凡だったのは、それが「平凡」だったからではなく、彼が「平凡」だったからだ。このようにアーレントは、アイヒマンの思慮のなさを強調することで、常習的に悪事を働く加害者は必ず極悪非道な性格や病的な心理を持っていなければならないという従来の考え方に挑戦している。

アーレントは『アイヒマン』において、悪の凡庸さについての説明は「厳密に事実のレベル」でしか機能せず28、したがって、「悪の本質に関する理論的論説」として読まれるものではないと主張している29。しかし、もしアーレントの凡庸さのテーゼが単なる事実の主張であると認めるならば、彼女が事実を誤ったという主張も多くある。例えば、ハース30、ゴールドハーゲン31、ロゾウィック32などの多くの歴史家は、アイヒマンの動機の説明において、イデオロギーが何らかの、あるいは本質的な役割を果たしたので、アイヒマンは平凡ではなかったと主張している。

このようなアーレントに対する歴史的批判は、重要ではあるが、次の二つの理由から、やや不十分なものである。第一に、仮に彼らの批判が正しいとしても、バーンスタインの言う「アーレントの説明の歴史的正確さ」に反論しているに過ぎず、それにもかかわらず、「はるかに重要な概念的説明」は手つかずのままであろう33。アイヒマンがこのような概念モデルに本当に適合している限り、アーレントの説明は歴史的に正確である。しかし、仮にアイヒマンがアーレントの言うところの「凡庸」ではなかったことが明らかになったとしても、「悪の凡庸さ」という概念そのものが誤りであることが示されたことにはならないだろう。むしろ、アイヒマンが型にはまらなかったことが示されただけで、型が破られたわけではないのである。第二に、このような批判は、アーレントが「無思慮」という言葉で何を意味していたのかについての誤解に基づいている。

アイヒマンは、自分が行っている行為について考えることができなかった、あるいは考えなかったという意味で無思慮だったのではない。むしろ、アーレントが「思考」という言葉を使うとき、彼女は本質的にソクラテスの方法論を念頭に置いてそれを用いている。アーレントは『心の生活』のなかで次のように書いている。

決まり文句、定型句、慣習的で標準化された表現と行動の規範への固執は、現実から私たちを守る、つまり、すべての出来事と事実がその存在によって喚起する私たちの思考の注意に対する要求から私たちを守る、という社会的に認められた機能を持っている…アイヒマンとの違いは、そのような要求がまったくないことを明確に知っていたことだ34。

アイヒマンは、決まり文句でしか語らなかったが、社会が彼に与えた風俗や法律を無思慮に受け入れていたという意味で、無思慮であった。アイヒマンは、ナチスの定言命法の解釈によれば、「もし総統があなたの行動を知ったら、それを承認するような方法で行動する」35ということであり、彼には何の間違いもなく、ただ「義務」があるだけであった。したがって、アイヒマンには良心があり、実際、アイヒマンが自分の認識する義務以外のことをしたならば、それは(おそらく)口を開いただろう36。問題は、アイヒマンの良心が思考や理性にではなく、ヒトラーの意志の指示に答えたということである。

アーレントにとっての思考とは、本質的に「音のない対話の2in1」であり、自己が音もなく自己に語りかけることである37。したがって、思考は「意識に与えられた私たちのアイデンティティ内の差異を実現し、その副産物として良心をもたらす」38。言い換えれば、本物の道徳判断が必要とする(本物の)良心を作り出すのは思考であるため、真の判断能力が働くためには思考が必要である39。アーレントにとって判断能力は、アイヒマンのような者が軽率に受け入れ、従うことのできる一般的な法則の下に包含されることのない特殊なものを扱うものである。このような判断力は、社会から与えられたモラルを無批判に受け入れることを防ぐ能力である。このような能力は、与えられたモラルが犯罪的であり、道徳的な問題を判断するために自分の良心に頼るしかない状態において、特に重要かつ不可欠になる。アイヒマンが巨悪を行えたのは、彼の性格に悪魔的な深みがあったからではなく、ナチス政権の犯罪性に軽率に流されたからだ。彼は大悪人ではなく、平凡に思慮が浅く、判断力に欠けていたのである。

4. 凡庸さ 悪の本質かアイヒマンの本質か?

ゲルショム・ショーレムへの有名な手紙の中で、アーレントはこう書いている。

私は考えを改め、もはや「根源悪」については語りません。悪は、表面上の菌のように広がるからこそ、全世界を覆い尽くし、荒廃させることができるのです...悪に関心を持った瞬間、何もないために挫折します。それが「凡庸さ」です。善だけが深みを持ち、根源であることができるのです40。

この書簡は頻繁に引用され、悪に関するアーレントの思想の正しい哲学的解釈が何だろうかについて、おそらく他のどの資料よりも混乱を生じさせている。この書簡の中でアーレントは、以前彼女が明確に主張したように、凡庸さの概念はエルサレムにおけるアイヒマンという現象の事実的記述ではなく、悪そのものの性質に関する理論として読まれるべきものだと暗示しているようである。つまり、ダナ・ヴィラが指摘するように、この書簡においてアーレントは、単に『アイヒマン』における自分の立場を説明しているのではなく、それを明確に一般化、拡張しているのである41。

したがって、アーレントの禁止性テーゼを一般化できるのか、また一般化すべきなのか、という疑問が自然に湧いてくる。私は今、この二つの問いに否定的に答えるべきであると主張したい。つまり、アーレントは悪そのものの性質について理論化しているのではなく、アイヒマンに特有の悪のタイプについて印象的だったことを述べているに過ぎないのである。私的な手紙(たとえそれが出版を意図したものであっても)ではなく、出版された著作物により多くのテキスト的価値を与えるべきであることを考えると、私たちはアーレントの言うことを真剣に受け止めるべきであり、したがって(さらなる証拠なしに)彼女を悪の一般理論を提供していると読み取るべきではないことになる。

第二に、アーレントをどう読むべきかは別にして、彼女を一般的な悪の理論として読むことができるかどうかという問題が残る。例えば、アリソンは、このようにアーレントを読み解く。彼は、アーレントを次のように論じている。

アーレントは、それら(アイヒマンの行動)を非人間的で極悪非道な動機に由来するものと見なす代わりに、(『起源』で行ったように)アイヒマンの犯罪(ひいてはナチス政権全体の犯罪)を本質的に動機のないものとして見なしている…従って悪はその深さと側面を失い、単に平凡なものになっている43。

このようにアリソンは、アーレントが(アイヒマンだけでなく)すべてのナチスの犯罪を本質的に動機のない、つまり無思慮なものとして見ていると主張している。さらに、アリソンは、アーレントにとって、すべての悪そのものが平凡で、根も深さも次元もないことが本質であると主張している。アーレント自身はこうした拡張を明示的に行っていないことは明らかだと思うが、それが実現可能な拡張なのか、あるいは可能な拡張なのかという疑問は残る。

しかし、そのような読み方は、単純に成り立たない。第一に、アイヒマンの悪は、彼が軽率に悪行に手を染めたからこそ、根がないと言われたことに留意しなければならない。アーレントが「軽率に」というのは、具体的には、判断力の欠如、現実との距離、想像力の欠如、社会のモラルの盲目的な受容を意味していた。しかし、明らかにすべての悪の加害者が軽率に悪を犯しているわけではない。例えば、ヒトラーのように、与えられた慣習に無思慮に従うのではなく、思慮深く慣習を作り上げた扇動者もいる。さらに、アイヒマンとは異なり、サディズムのような卑しい動機から、あるいは確固とした思想的反ユダヤ主義から行動したナチスも少なくとも存在したのである。そのような加害者は、アーレントの意味での「無思慮」ではない。しかし、トッド・カルダーは、アイヒマンとヒトラーは道徳的に異なるのは程度だけで、種類は異ならないと主張し、この見解に異議を唱えているようだ。これは、アイヒマンとヒトラーは異なるタイプの加害者であり、したがって、すべての悪の加害者が平凡であるわけではないという私の主張に対する挑戦である44。私はカルダーの指摘に同意しない。なぜなら、S.I.ベンがヒトラーの「良心的邪悪さ」(=思慮分別)と呼んでいるものとアイヒマンの「異質な邪悪さ」(=思考停止)には真の道徳的相違点が存在する45からだ。

5. 根源悪は平凡か?平凡な悪は急進的か?

ショレムは、上に引用したアーレントとの書簡のやりとりの中で、特に「平凡」と「ラディカル」を悪に関する矛盾したテーゼと呼んでいる46。このようなショーレムの読みに対して、私は、根源悪と悪の凡庸さは両立する概念であるべきだと主張したい。「互換性がある」というのは、悪に哲学的にアプローチするための知的レパートリーとして、この2つの説明が並んで立つことができるという意味である。

先ほどの根源悪の説明で、私はアーレントの説明の「何/どのように」と「なぜ」の部分を別々の要素として明確に描写した。前者の要素は、人間の本質を絶対に不要にするという観点から、何が起こったかを説明するだけであり、法人的、道徳的、自発的な人物の殺害を通じて、どのようにこれが行われたかを説明する。この明確な要素は、根本的な悪を記述するだけで、それに悪魔的な深みを与えることはない。アーレントの説明の第二の主要な要素は、主として、なぜ根源悪が実行されたのかを説明する理論的な試みである。この明確な要素が提供する動機の説明は、ある種の極悪非道な深さと悪魔的な奥義が根源悪の加害者に備わっていることを仮定するものである。

アイヒマンが根源悪事を行ったのは、ユダヤ人を絶滅収容所に移送するよう組織することで、ユダヤ人を人間として全く不要な存在にすることを承知の上で行ったからである47。しかし、アイヒマンがなぜ根源悪事を行ったかは、平凡な無思慮さという観点から説明されるべきで、ある種の悪魔的深みや深みという観点からではない。このように考えると、アーレントの二つの悪の概念の間には、何か矛盾があるのだろうか。わたしは(バーミンガムに対抗して)48 そう主張するが、それは(グローバルというより)局所的な非互換性である。なぜなら、それは動機のなぜという要素にのみ関係し、何/どのようにという明確な要素には関係しないからだ。アイヒマンの凡庸さと悪魔的深遠さの欠如と相容れないのは、悪魔的次元を動機に割り当てる根源悪の明確な動機の要素だけなのである。さらに、この矛盾は、オリジナルの動機の説明が、根源悪のすべての加害者のために必要な説明であると見なされる場合にのみ生じる49。

これに対して、ヴィラは、二つの概念の間にグローバルな矛盾が存在するという主張を支持している。ヴィラは、悪の深遠性と凡庸性について考えるとき、「悪の本質に関する哲学的考察のレベルにとどまる」のであれば、必然的に矛盾や緊張が生じる、と主張する50。

悪は、全体主義的な政権にファウスト的な壮大さを与える神学的な枠組みのなかでこそ、 深遠的であり、形而上学的な深さと現実性を持ちうる。『エルサレムのアイヒマン』では、悪魔 を排除し、完全に世俗的な言葉で悪の問題に向き合う覚悟を示した51。

しかし、ヴィラの批判が成功するためには、彼は根源悪をあからさまに存在論的な意味で解釈しなければならなかったことに注意することが重要である。ヴィラは根源悪を、悪に形而上学的な深さを仮定していると読み、そのような形而上学的な深さは、世俗的というよりも神学的な枠組みの中でのみ擁護可能であるとする。このように根源悪という言葉を読み解くならば、アーレントが間違いなく認識していたように、両立しがたい相容れない事態が生じるのは確かに必然的である。アーレントは、アクィナスの悪の理論を論じる中で、こう書いている。

[アクィナスにとって悪は原理ではなく、それは単なる不在であり、不在は「私的かつ否定的な意味において」述べることができる…その私的な性格のために、絶対的あるいは根源悪は存在し得ないのである。52。

根源悪と悪の凡庸化の両方を存在論的に強く解釈するならば、直接的かつ不可逆的な相容れなさがあることは直ちに明らかである。存在論的に解釈すれば(そして一般化すれば)、悪の禁止は、アクィナスが擁護するような、悪が善にのみ寄生し、それ自体の深みや現実性を持たないカビや表面的な現象であるという、私有化理論を意味すると考えられるかもしれない。このように考えると、善の完全な不在である悪は、存在しないことの存在論的定義そのものだろうから、絶対的あるいは根本的な悪は存在し得ないということになるであろう。

しかし、ヴィラの指摘は少し違うようだ。彼は、俗悪は世俗的な悪の概念全般を意味し、根源悪は神学的な悪の概念全般を意味すると主張している–つまり、「悪の本質に関する哲学的考察のレベル」にとどまる場合である。しかし、ヴィラの批判は、アーレントの悪の説明が具体的に何を行っているのかについての誤解に基づいている。まず、ヴィラとは対照的に、アーレントが「悪の本質に関する哲学的考察のレベルで」作業していると主張するのは誤りである。私はすでに、凡庸さの説明はアイヒマンに関する記述的判断であると解釈すべきであり、実際そうすることができる、と主張した。つまり、悪そのものが凡庸なのではなく、アイヒマン特有の悪が根も葉もない凡庸なものであるということである。同様に、根源悪もまた、悪そのものの性質についての考察ではなく、ある種の悪のための何/どのような基準についての記述である。つまり、ロバート・ファインが言うように、アーレントは悪そのものの存在論的現実ではなく、「ある種の根源悪の外観」を記述しているに過ぎない53。ヴィラは、いずれの説明においても、アーレントが形而上学や根本的存在論のレベルで働いていたと考えるのは誤りである。

さらに、ある種の悪の加害者の悪には根と深みがあると言うのは、単なる無思慮ではなく、サディズムや他者を辱める、あるいは全能を求めるといった悪の動機が、そうした加害者を動かしているというだけのことである。これは決して、ヴィラが言うように、ある種の「神学的枠組み」を意味するものではない。また、アイヒマンとは異なり、全能を求めた悪の過激派の加害者にある種の「ファウスト的」壮大さがあるとしても、それは「神学的枠組み」を示すものでも、その概念を否定する理由でもない。ただ、人間の不幸な事実として、ある人は、多少「英雄的に」であっても、非常に悪い理由で非常に悪いことをし、ある人の目には、それがある種の壮大さと気高さに映る。アーレントは、そのような悪人の存在を否定するのではなく、アイヒマンはそのような存在ではなく、アイヒマンのような人物はより危険であると述べている。

根源悪は、悪の一種である。それは、公的機関のレベルで働く大規模な政治現象であり、多数の加害者を巻き込み、多数の行為を行い、それらが組み合わさって、ある種の累積的な効果をもたらし、それが根本的な悪となる。具体的には、ナチス・ドイツやスターリン・ロシアにおける全体主義、およびその様々な形態を指す。これに対して、「悪の凡庸性」とは、ある状況下で軽率に悪事を働き、現実離れしており、特に病的な心理を持たない加害者のタイプを指す。そのため、主に個人のレベルで作用し、大規模な政治的現象ではなく、道徳的現象に関係する。それゆえ、アイヒマンのような人物が提起する道徳的問題は、根源悪とは異なり、全体主義や近代の領域をはるかに超えて適用可能な状況を指している。

この立場は、ジェニファー・ゲッデス、バーミンガム、アレンの主張に真っ向から対立するものである。しかし、凡庸さは、ある種の加害者を指す局所的な現象であり、そのような加害者は、平凡に悪を行うために近代の装置を必要としない。新しいのは、平凡な加害者ではなく、近代の技術的・組織的能力の範囲内で軽率に犯すことのできる悪(根源悪でさえも)の範囲である。つまり、無思慮は新しい現象ではないのだが、その意味するところの大きさはそうかもしれない。

もちろん、平凡な悪がすべて根源悪に帰結するわけではない。それゆえ、私たちは、根本的な悪とは無関係に、平凡という概念を考えることができる。さらに、ヒトラーのような思慮深い扇動者のように、根源悪の加害者がすべて凡庸であるとは限らない。したがって、私たちは、根源悪という概念を、凡庸さとは無関係に考えることができることになる。従って、この二つの概念は独立したものである。なぜなら、どちらの概念もその意味において他方の概念に必ずしも依存しないからだ。このことから、バーンスタインが「根源悪の概念を置き換えるのではなく、悪の禁止性がそれを前提にしている」と主張するのは誤りであることは明らかであろう55。しかし、バーンスタインの主張は、悪の禁止性が根源悪に必ず依存する概念である、つまり、根源悪の概念なしに悪の禁止性の概念を持つことはできないと示唆しているように思える。これは誤りであることを私は示した。この二つの概念は独立しているので、根本的な悪の概念を持たずとも悪の禁止の概念を持つことができるし、その逆もまたしかりである。

しかし、この2つの概念は互換性があり、独立しているだけでなく、高度に直接的に補完し合っている。「補完的」というのは、両者が矛盾することなく並んでいられるだけでなく、それぞれが他方に少しずつ光を当て、組み合わせることによって、どちらかが単独でできるよりも充実した哲学的な悪へのアプローチを提供することができるという意味である。

根源悪を理解することは、悪の凡庸さについての理解を補完し、無思慮がなぜこのような大規模な規模で助長されるのかを理解する助けになる。凡庸さは局所的な道徳的現象かもしれないが、それでも政治的環境の中でのみ生じるものであり、あるところではより多く、あるところではより少なくなるものである。例えば、アイヒマンがユダヤ人を扱う代わりに、自分の家族全員を強制収容所に送るよう命じられたとしたらどうだろう。このような状況でアイヒマンが命令に従うかどうかはわからないが、彼が命令に対して軽率に反応することができないことは明らかである。彼は文字通り、自分の行動の意味を考え、家族の立場から考えなければならない状況に追い込まれたのであろう。しかし、アイヒマンはそのような状況に直面しなかった。なぜなら、彼は、彼、そして彼の社会が(家族と違って)絶対に余計なもの、便宜的に、効率的に、軽率に処理されるべき価値のない反応の(少なくとも近いうちに)束に過ぎないと考えていたものにしか手を出さなかったからだ。

また、アーレントは、イデオロギー的な「思考」が論理的演繹のあらゆる力をもって、精神的な自発性、行動、自由を押しつぶす働きをすることを詳細に論じている57。全体主義の完全な支配は、精神的に新しい何か、全体主義の論理を超えて何か始めるための「内なる自由」を取り除こうとするものである。このような支配は、大衆の放棄や無力感、歴史や自然の鉄の顎に捕らわれているという感覚を引き起こし、その結果、大衆の無思慮を促進することになる。このように、根源悪は、余分な人々を生み出し、民衆に破砕的なイデオロギー論理を押し付けることによって、無思慮な悪をもたらすのに必要ではないものの58、無思慮が大衆規模で助長されるような環境を生み出し、その結果、悪の結果を達成するために大衆的に組織化されることになる。

同様に、悪の凡庸さという概念は、このような残虐行為の複雑さを理解するのに役立つので、根源悪の理解を補完してくれる。凡庸さの説明は、特定の加害者に焦点を当て、動機の複雑さを強調することで、根源悪の説明を複雑にし、その結果、より実現可能なものにする。このような説明は、この極めて複雑な出来事をあまりにも単純化して説明しようとする大雑把な発言に注意を促している。その代わりに、このような残虐行為を引き起こすために一体となって行動しなければならない無数の異なる加害者を検証することによって、根源悪を理解するよう促している。同様に、根源悪の概念の中心的なテーマは、複数性と一体性の対比である。これは政治的なスケールでは、自由と自発性が奨励される公共空間と破壊される公共空間の対比として理解できるが、個人的なスケールでも理解することができる。アーレントがアイヒマンの思考停止を分析したことは、思考と判断が複数性を確保し、その結果、全体主義国家の根源悪の一元性と全体支配に挑戦するために重要な役割を果たすかもしれないことを理解するのに役立つだろう。

6. 許しと罰

アーレントは繰り返し、根源悪の真の特徴は、それが罰せられず、許されないことであると主張している59。これは、そうした犯罪が「人間関係の領域と人間権力の潜在力を超越し、その両方がその姿を現すところでは根本的に破壊されるから」60。この問題のある構成要素が、悪の凡庸性の概念との局所的な不適合の原因であると論じた以上、赦しと罰に関するアーレントの主張がアイヒマン以降も妥当だろうかどうかを評価しなければならない。

アーレントにとって許しとは、その人が誰だろうかということのために、その人が行ったことを許すことである。しかし、アーレントは愛が「あらゆる反政治的な力の中で最も強力なもの」であると考えている。しかし、アーレントは、尊敬は「ある人がしたことに対して、その人のために許すことを促すのに(も)十分である」と主張している63。尊敬とは、ある人やその資質に対する尊敬というよりも、むしろ、その人が何だろうか(あるいはありうるか)、つまり、複数の公共圏における個々のユニークな人に対する尊敬である64。しかし、アーレントは、すべての人を尊重すべきだろうから、すべての犯罪を許すべきだと主張しているのではない。むしろ、アーレントは、(愛と同様に)尊重は許すための十分な促進手段であって、必要な手段ではないと主張しているに過ぎないのである。したがって、アーレントの許しに関する理解は、私たちが尊敬する(あるいは愛する)ことができるすべての人間、すなわちすべての人が、彼らが何をしたにせよ、許すことができることを示唆している(ただし、私たちはそれを義務付けられるわけではない)65。

したがって、もしアーレントが根源悪の加害者を許せないとするのであれば、彼女の許しについての議論からすれば、そのような加害者を愛することも尊敬することもできないと考えなければならないことになる。アーレントの初期の根源悪の動機についての説明を考えると、アーレントが根源悪の加害者を愛することも尊敬することもできないと主張する理由は、彼らの行動が人間的ではなく、全能、全権、一体性に対する極悪な欲望から人間の複数性を破壊しようとするためであることがわかる。

しかし、アイヒマンの平凡な悪を許すことができるだろうか。アーレントは、アイヒマンもまた許しがたい存在であると主張する。この主張に対するアーレントの論拠は、人間(記述的な意味で理解される)と人(規範的な意味で理解される)の区別に依拠している。アーレントは、「私が…明示的に私を人であると構成する思考の過程」であると主張している66。つまり、人であることを構成するのは、思考する活動であるというのである。したがって、無思考によって構成されたアイヒマンは、アーレントにとって、単なる人間であり、適切な人間ではない。このように、アーレントは、アイヒマンや彼のような平凡な悪の加害者は、人でないために許せないのであり、したがって、許すべき人は誰もいないのだと主張する。

しかし、赦しに関するアーレントの思想には、重要な変化が生じていることに注目する必要がある。どちらの場合も、アーレントの立場は、根源悪の加害者は人ではない、という主張に基づいている。しかし、彼女の以前の説明では、加害者は「人倫の領域と人間の力の可能性」を超越しているため、人ではないのである。これに対して、アイヒマンはあまりにも軽率であり、人であるとさえ言えない。アイヒマンは、本質的に人間以下であるため、尊敬されることはない。このように、アーレントは、後者の悪の凡庸さの説明に照らして、許しについての正当化を根本的に変えているが、その立場を変えてはいないことがわかる69。

また、アーレントは、根源悪の加害者は罰せられないと主張している。彼女はこの不能に関連して、二つの異なる主張をしている。第一に、ナチスの犯罪は「法の限界を爆発させる」という点であり、第二に、「これらの犯罪のために、どんな罰も十分に厳しくない」という点である70。しかし、アイヒマンに関する研究の結果として、罰に関するアーレントの思想は変わる必要があるのだろうか?特に、人間の本質そのものを完全に不要なものにしようとする試みとして、アーレントが根源悪を説明することから、このような法的枠組みは根源悪の加害者を裁くのに適切な枠組みのように思われるからだ。第二の点については、アーレント自身が、アイヒマンは十分に処罰された(あるいは、厳しすぎた)と考える理由をいくつか挙げている。確かにアーレントは多くの緩和的な状況を指摘しており、特にアイヒマンが「自分が悪いことをしていることを知ることも感じることもほとんど不可能な状況下で」犯罪を犯したことを指摘している72。このような緩和的状況は確かにアイヒマンの行動に対する責任という処罰の根拠を損なうものではないが、少なくともアイヒマンの絞首刑があまりにも甘い処罰であるという主張には異議を唱えるものと読むことができるかもしれない。しかし、いずれにせよ、この二つの点を組み合わせると、根源悪の加害者はすべて(適切に)罰することができないというアーレントの初期の主張を少なくとも疑う根拠となることは確かである。

7. 結論

本論文では、悪の種類を指す「根源悪」と、加害者の種類を指す「悪の凡庸さ」というアーレントの概念が、どのように組み合わされるかを検討した。この二つの概念は局所的には相容れないが、根源悪の理解から動機の理由説明(あるいは少なくともその一般性の主張)を取り除けば、両立させることができる。これは、極悪非道な加害者だけが根源悪を犯しうるという主張から、少なくとも根源悪の加害者の一部は平凡な人間でありうるという主張への重要な転換を意味するものである。さらに、この2つの概念は独立したものでありながら、非常に補完的な関係にある。したがって、根源悪と平凡な悪の両概念を組み合わせて理解することによって、悪一般の問題(許しや罰などの問題を含む)と全体主義的悪の両方にアプローチするための(完全ではないが)充実したフレームワークを持つことができる。

1 Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation (Cambridge: Blackwell Publishers, 2002)の第8章と結語を参照せよ。バーンスタインは、Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge: Polity Press, 1996)の第7章と第8章で、いくつかの重要な相違点を除き、同様の立場を主張している。

2 ヘンリー・E・アリソン「(過激な)悪の凡庸さについての考察」Rethinking Evil: Contemporary Perspectives, ed. Maria Pia Lara (Berkeley). Maria Pia Lara (Berkeley: University of California Press, 2001).

3 ペグ・バーミンガム、「忘却の穴」3 ペグ・バーミンガム「忘却の穴:根源悪の凡庸さ」Hypatia 18, no.1 (2003) 80-103.

4 ウェイン・アレン「ハンナ・アーレントの悪の形而上学の基礎」『サザン・ジャーナル・オブ・フィロソフィー』38巻2号(2000)183-206頁。

5 ダナ・R・ヴィラ『政治・哲学・恐怖』の第1章と第2章を参照。ハンナ・アーレントの思想に関するエッセイ

(Princeton: Princeton University Press, 1999)を参照。

6 ハンナ・アレント『全体主義の起源』(London: George Allen and Unwin, 1961) xxx.

7 バーンスタイン『ラディカル・イーヴィル:哲学的問いかけ』207を参照。

8 例えば、プリモ・レーヴィは、「私たちにとって…ラガーは罰ではない。私たちにとって、終わりは予見されず、ラガーは時間の制限なく、私たちに与えられた生き方にすぎない」- Primo Levi, if This Is a Man, trans. Stuart Woolf (London: Orion Press, 1959) 94.

9 ハンナ・アーレント「強制収容所」『パルチザン・レヴュー』XV, no.7 (1948)757。

10 アーレント「強制収容所」756を参照。

11 アーレント『全体主義の起源』451。

12 バーンスタイン『ラディカル・イーヴィル–哲学的問いかけ』206を参照。

13 プリモ・レーヴィの言う「溺死者」であるミュゼルマンナー(イスラム教徒)は、特権的な「救済者」とは異なり、そうした破壊された存在として格好の候補である。溺死したミュゼルメナーは収容所の基幹を形成し、常に更新され、常に同一である匿名の集団であり、沈黙のうちに行進し労働する非人間であり、彼らの中の神の輝きは死んでおり、本当に苦しむにはすでにあまりにも空虚なのだ」とレヴィは書いている。「彼らを生きていると呼ぶのはためらわれる」–レヴィ『これが人間であるなら』103。

14 アーレント『全体主義の起源』438。15 アーレント『全体主義の起源』456。16 同上。437.

17 アーレント「強制収容所」760。

18 アーレントはヤスパースへの手紙の中で、Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969、ed. Lotte Kohler and Hans Saner, trans. Robert Kimber and Rita Kimber (New York: Harcourt Brace & Company, 1992) 166.

この分析は、オーウェルが『1984年』で全体主義の「理由」について述べているものと同様である。「神は力である…まず最初に気づかなければならないことは、力は集団的なものであるということである。個人は、個人であることをやめる限りにおいてのみ、力を持つ…しかし、もし彼が完全に、完全に服従することができるなら、もし彼が自分のアイデンティティから逃れることができるなら、もし彼が党に融合して、彼が党になるなら、彼は万能で不死である。” – ジョージ・オーウェル『1984年』(Great Britain: Penguin Books, 1967) 212.

20 アーレント『全体主義の起源』387。

21 同上。441.

22 同上。445.

23 同上。459.

24 イマニュエル・カント「単なる理性の境界内における宗教」(Religion and Rational Theology, ed. Allen Wood and George Di. Allen Wood and George Di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)を参照。

25 アーレントが「ラディカル」という言葉を「極端な」という意味で使っているのに対し、カントは「根源的な」という意味で使っていることに注意することが重要である。カントにとっての根源悪とは、人間の本性の一部である、生得的だが自由に選択できる悪への性向を指す。カントの根源悪のテーゼについては、Paul Formosa, “Kant on the Radical Evil of Human Nature,” The Philosophical Forum (2007): forthcomingで論じている。

26 アリソンもまた、アーレントの根源悪の説明を、ある種の極悪非道な意志を肯定するものとして読んでいる–アリソン「(過激な)悪の凡庸さに関する考察」参照。

27 ハンナ・アーレント『心の生活』。27 Hannah Arendt, The Life of the Mind: Thinking, ed. Mary McCarthy (London: Secker & Warburg, 1978) 3.

28 ハンナ・アレント『エルサレムのアイヒマン』。A Report on the Banality of Evil (New York: Penguin Books, 1965) 287.

29 同上。285.

30 「私はアイヒマン…および彼のような人々の行動を凡庸だとは思わない…凡庸さの主張は、要するに、ホロコーストの加害者はまったく本当の信念から行動したということだ」- Peter J Haas, Morality after Auschwitz: アウシュヴィッツ後の道徳:ナチスの倫理に対する根本的な挑戦(Philadelphia: Fortress Press, 1988) 1.

31 ホロコーストの残虐行為の加害者の動機としてイデオロギーの重要性を強調したダニエル・ゴールドハーゲンの影響力の強い『ヒトラーの意志ある処刑人』とアレントの『エルサレムのアイヒマン』との関係については、Villa, Politics, Philosophy, Terror: ハンナ・アーレントの思想に関するエッセイ』39-60を参照。

32 「彼らは各段階で制約、困難、障害にぶつかり、常に目標達成の邪魔になるものをすべて取り除くために全精力を注いだ…彼らは心からその使命に一致し、それ自体、彼らには何か平凡なものがあるという指摘を否定するのに十分だ」-ヤーコブ・ロゾウィック『ヒトラーの官僚たち』(邦訳『ヒトラーの官僚たち』岩波書店)。Yaacov Lozowick, The Nazi Security Police and the Banality of Evil, trans. Haim Watzman (London: Continuum, 2000) 271.

33 Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question 170 参照。

34 アーレント『心の生活』。考えること160。

35 アーレント『エルサレムのアイヒマン』。悪の凡庸さについての報告 136.

36 アイヒマンには良心があったかもしれないが、間違いなく「本物の」あるいはソクラテス的な良心を持ってはいなかった。

Johan Vetlesen, “Hannah Arendt on conscience and evil,” Philosophy and Social Criticism 27, no. 5 (2001) 27.

37 アーレント『心の生活』参照。思考 189を参照。

38 同上。

39 思考は、根拠のない規則や基準を弱体化させ、規則なしに判断することを可能にする模範を描く思考対象や物語を提供することによって、判断するための道を準備するものである。良心は、自己へのエゴイスティックな関心から、自分の行く手を阻むものでしかなく、不作為の罪を犯す可能性を犠牲にして、実行の罪を回避することに高い価値を置くように仕向けるものである。判断は良心を超えて、何をすべきでないかだけでなく、何をすべきかを判断することができる。このように、良心は判断の制限条件として作用する。アーレントの作品における「判断」については膨大な文献があるが、私の論文の焦点ではないので、ここではせいぜいざっと扱った程度にとどめている。例えば、Richard J Bernstein, “Judging – the Actor and the Spectator,” in The Realm of Humanitas: ハンナ・アレント著作への応答』(New York: Lang, 1990)。

40 ハンナ・アーレント「ゲルショム・ショーレムとハンナ・アーレントの書簡の交換」(The Jew as Pariah: 40 ハンナ・アーレント「ゲルゾム・ショレムとハンナ・アーレントの書簡のやりとり」『ユダヤ人のアイデンティティと現代における政治』(ロン・H・フェルドマン編)。Ron H Feldman (New York: Grove Press, 1978) 250.

41 Villa, Politics, Philosophy, Terror: ハンナ・アーレントの思想に関するエッセイ 56.

42 アーレント『心の生活』参照。思考 3.

43 アリソン「(過激な)悪の凡庸さについての考察」87.

44 カルダーは、アイヒマンが(ヒトラーのように)平凡ではないと主張しているが、悪の加害者の中には平凡な者もいることを否定しているわけではない。このような場合、「悪の見かけの凡庸さ:悪の行為と悪の性格の関係」『社会哲学ジャーナル』34, no. 3 (2003) 364-376.

45 S. I. Benn, “Wickedness,” Ethics 95, no. 4 (1985) 795-810.

46 ゲルショム・ショーレム「ゲルショム・ショーレムとハンナ・アーレントの書簡の交換」245.

47 アイヒマンの道徳的責任を問うことができるという主張については、ポール・フォルモサ「人間本性の根本的悪に関するカント」『哲学フォーラム』38(3)(2007): 221-245.

48 バーミンガムは、「私は、アーレントは悪の本質に関して考えを変えないことを提案する」と書いている。すでに『起源』において……現代人の余剰性についての彼女の分析は、根本的な悪の凡庸さを把握している。アイヒマン裁判に関する後の報告は…この凡庸さをさらに解明しているが、それ以前の著作で彼女が主張したことに何ら反論も変更もない」–バーミンガム、『忘却の穴』。バーミンガム「忘却の穴:根源悪の凡庸さ」81. バーミンガムの読みに対して、私はすでに、凡庸さの根源的な概念は余分なものではなく思慮のなさであり、アーレントの後期の著作は(動機の説明において)彼女の初期の著作を変えている、と論じている。

49 アーレントの初期の根源悪の動機の説明が、根源悪のすべての加害者の説明として意図されているかどうかは少なくとも不明である–しかし、それが当時彼女が提示した唯一の動機の説明である以上、そう考えるのが妥当であろう。

50 Villa, Politics, Philosophy, Terror: ハンナ・アーレントの思想に関するエッセイ 56.

51 同上。57-8.

52 ハンナ・アレント『心の生活』。Willing, ed. Mary McCarthy (London: Secker & Warburg, 1978) 118.

53 Robert Fine, “Understanding Evil: Arendt and the Final Solution,” Rethinking Evil: Contemporary Perspectives, ed…. Maria Pia Lara (Berkeley: University of California Press, 2001) 142-3.

54 Allen, “Hannah Arendt’s Foundation for a Metaphysics of Evil” 187より。また、Jennifer L Geddes, “Banal Evil and Useless Knowledge: ハンナ・アーレントとシャルロッテ・デルボ、ホロコースト後の悪について」『ハイパティア』18号(2003)108頁。

55 バーンスタイン、Radical Evil: A Philosophical Interrogation 232.

56 この点について、バーンスタインはまったく明確ではない。しかし、バーンスタインの主張を解釈する別の方法として、バーンスタインは単に、アーレントの頭の中で、彼女の悪の凡庸さの理解が根源悪を前提にしているということを意味している。これは、バーンスタインが、アーレントが考えを変えたかどうかという問題に焦点を当てていることと一致するように思われる。

57 例えば、Arendt, The Origins of Totalitarianism 473を参照。

58 アレンの論文はこれらの問題をある程度深く論じているが、彼はイデオロギー的な支配が平凡な思考停止をもたらすために必要であると見ているようだが、私は上でそれが助長的ではあるが必要ではないことを論じた。Allen, “Hannah Arendt’s Foundation for a Metaphysics of Evil “を参照。

59 Arendt, The Origins of Totalitarianism 459.

60 ハンナ・アレント『人間の条件』(Chicago: The University of Chicago Press, 1958)241.

61 同上。242-3.

62 同上。242.

63 同上。243.

64 同上参照。

65 つまり、許すことは、ローレンス・トーマスが「道徳的義務」ではなく「道徳的贈り物」と呼ぶものであり続ける–ローレンス・トーマス、「許せないことを許すか」、『道徳哲学とホロコースト』(ed. Laurece Thomas “Forgiving Unforgivable?” in Moral Philosophy and Holocaust, ed. Eve Garrard and Geoffrey Scarre (Aldershot, England: Ashgate, 2003)を参照。

66 ハンナ・アーレント「道徳哲学のいくつかの疑問」、『責任と判断』(J. Kohn, ed., New York, Germany)。J. Kohn (New York: Schocken Books) 95. また、同じような指摘をしている同著の111 ページも参照。

67 同上。

68 アーレント『人間の条件』241。

69もちろん、アーレントの主張に異議を唱えることも可能である。例えば、ライモン・ガイタは、悪の加害者であっても人間として尊重されるべきだと主張している(この主張には、カントも間違いなく同意するだろう)-ライモン・ガイタ『善と悪-絶対的概念』(London: Macmillan Press, 1991)の第一章「無条件の尊重」参照。

70 アーレントとヤスパース、Correspondence 1926-1969 54を参照。アーレントは『アーレント、全体主義の起源』439-41 で同様の主張をしている。

71 人道に対する罪の起訴はニュルンベルク裁判で事後的に適用されたものであり、そのため、ナチスの「犯罪」は、それが行われた時点では、厳密に言えば(少なくとも人道に対する罪という意味で)違法ではなく、後になってから違法となったのである。Haas, Morality after Auschwitzの19章を参照。ナチス倫理の根本的な挑戦』19 章参照。

72 Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil 276.

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