Humanism and its Discontents
The Rise of Transhumanism and Posthumanism
Paul Jorion

ヒューマニズムとその不満

トランスヒューマニズムとポストヒューマニズムの台頭

ポール・ジョリオン著

編集部

ポール・ジョリオン倫理学

フランス、リール・カトリック大学

目次

• はじめに ヒューマニズムとその不満-トランスヒューマニズムとポストヒューマニズムの台頭 ポール・ジョリオン
• 第1部 衰えゆくヒューマニズム
  • 強力な人工知能と神学的人間学：一つの問題、二つの解決策 マリウス・ドロバントゥ
• 第2部 補完と補足
  • 人工的な存在について： 脱構築とトランスヒューマニズムおよびポストヒューマニズムを区別するもの スザンナ・リンドベリ
• 第3部　境界とフロンティア
  • ニーチェ、ファシズム、そしてヒューマニズムを超えることについてのシュテファン・ローレンツ・ソルグナーとポール・ジョリオンの言説： フリードリヒ・ニーチェからシュテファン・ゾルグナーへ-その短い道
  • スーパーヒューマニズムからメタヒューマニズムへ ポール・ジョリオン
  • 尊厳、人格、そして聖なるもの シュテファン・ローレンツ・ソルグナー
  • 真理？まだ息をしている。ポール・ジョリオン
  • 啓蒙、真理、そして科学 ステファン・ロレンツ・ソルグナー
  • 皮膚とテクノロジーが絡み合うとき エレーヌ・ジェナン
• 第4部 取り戻された啓蒙思想
  • マックス・モアのエクストロピアニズムについて サロメ・ブール
  • トランスヒューマニズムと先進資本主義エリート主義の論理と危険な意味合い。アレクサンダー・トマス
• 第5部 理性の狡猾さ
  • ポストヒューマニズム、トランスヒューマニズム、スーパーヒューマニズム、メタヒューマニズム：適応の立場から ポール・ジョリオン
  • 倫理と複雑性：なぜ標準的な倫理的枠組みでは社会技術の変化に対応できないのか クレマン・ヴィダル、フランシス・ハイリゲン
• 索引

寄稿者について

哲学博士。現代倫理センター（モンペリエ、ポール・ヴァレリー大学、エプシロン研究室）の準研究員。中等教育の哲学教師でもある。研究テーマはエクストロピアニズム、トランスヒューマニズムの哲学、トランスヒューマニズム運動が提起する倫理問題である。

マリウス・ドロバンチュは、アムステルダム・ヴリエ大学（オランダ）の神学・科学部で博士研究員として働いている。テンプルトン世界慈善基金の助成を受け、「多様な知性」イニシアティブのプロジェクトに取り組んでいる。ストラスブール大学（フランス）で倫理学の博士号を取得。論文タイトルは「神学的人間学と人間レベルの人工知能の可能性」： 神学的人間学と人間レベルの人工知能の可能性：人間の特殊性とイマーゴ・デイを再考する」と題する論文を発表した。

フランシス・ハイリゲンはブリュッセル自由大学の研究教授であり、学際的研究のためのレオ・アポステルセンターとグローバル・ブレイン研究所を指揮している。サイバネティックの観点から複雑系の自己組織化と進化を研究している。

エレーヌ・ジャンナンは、社会学の博士号とコミュニケーションとフランス文学の修士号を持つ。シャティヨンにあるオランジュ研究所の社会・人間科学研究部（SENSE）で、社会学者としてさまざまな未来志向のテーマに取り組んでいる。

ポール・ジョリオン（Paul Jorion）：リール・カトリック大学倫理・テクノロジー・トランスヒューマニズム学部准教授。社会人類学博士、社会学修士。精神分析医でもある。ブリティッシュ・テレコムのコネックス人工知能プロジェクトに貢献した。また18年間、アメリカ、イギリス、フランス、オランダで金融アルゴリズムのパイオニアとして活躍した。

スザンナ・リンドバーグは、オランダのライデン大学で大陸哲学の教授を務めている。哲学の博士号とHabilitation à diriger les recherchesを取得。専門はドイツ観念論、ハイデガー、現代フランス哲学。フィンランドとフランスで研鑽を積む。

ビヨンド・ヒューマニズム・ネットワーク（IEET）所長兼共同設立者、ソウルの梨花女子大学梨花人文科学研究所研究員、イエナのフリードリヒ・シラー大学倫理センター客員研究員。

アレクサンダー・トーマスはイースト・ロンドン大学の非常勤博士課程に在籍している。高度資本主義時代におけるトランスヒューマニズムの倫理について研究している。また、イースト・ロンドン大学のメディア・プロダクション学位コースのリーダーであり、数々の賞を受賞した映画監督・脚本家でもある。

クレマン・ヴィダルは論理学と認知科学を背景に哲学の博士号を取得している。2014年に『始まりと終わり』を執筆した： The Meaning of Life in a Cosmological Perspective』を執筆した。宇宙論、物理学、宇宙生物学、複雑系科学、進化論などの知識分野を融合させ、大きな問いに取り組むことを熱望している。

はじめにヒューマニズムとその不満-トランスヒューマニズムとポストヒューマニズムの台頭

ポール・ジョリオン

ヒューマニズムは、創世記における2つの宣言によって定義された： 人間は神に似せて造られ、神は人間にすべての生き物の支配権を委ねた。

キリスト教の定義にあるホモ・イマーゴ・デイの部分は、18世紀の啓蒙主義によって危機に陥り、以後、あらゆる実際的な目的のために削除された。

ニーチェのスーパーヒューマニズム、ポストヒューマニズム、トランスヒューマニズム、デル・ヴァルとソルグナーのメタヒューマニズム（2010）など、さまざまなタイプのアンチ・ヒューマニズム、あるいはネオ・ヒューマニズムの台頭は、ホモ・イマーゴ・デイに根ざした西洋的人間観、そしてその信奉者である、終わりなき進歩に熱狂した啓蒙主義者の完全なる人間観に疑念が蓄積し、何世紀にもわたってヒューマニズムが崩壊していったことに端を発している。

 

第1部 衰えゆくヒューマニズム

1960年代半ば、ミシェル・フーコーがわれわれの人間表象を、もしかしたら衰えつつあるのかもしれないと喚起したとき、「しかし、人間は最近の発明品にすぎず、まだ2世紀も経っていない姿であり、われわれの知識のなかの新しいしわであり、その知識が新しい形を発見するとすぐにまた消えてしまうのだと考えると、慰めになるし、深い安堵の源になる」–なぜこの発言が、この本の最後にある種の結論として出てくるのかは、『ものの秩序』（1966）の内容からはまったくわからなかった。

しかし、手がかりは2つあった。ひとつは、このフランス人哲学者の本が、現代の社会科学（「人間科学」）の概念の考古学であることを目指し、さまざまなエピステーメーが時代を超えてどのように継承されてきたかを検証していたことである。フーコーは、エピステメは「すべての知識の可能性の条件を定義する」と書いている。第二のヒントは「まだ2世紀も経っていない」という言葉にあり、問題の「人間」が間違いなく啓蒙時代のものであることを示している。

フーコーは、現在われわれが抱いている「人間」の概念は、あらゆる描写が時代を経るにつれて進化してきたのと同じように、進化していく可能性が高いことを示唆している。そのようなプロセスは、フーコーの初期の作品や後期の作品に示されており、彼は、われわれの文化における狂気の評価の移り変わりや、われわれが性的行動において正常と見なしてきたものを精査している。その光に照らされれば、人類の特定の表象の永続的な性格に対する彼の疑念がどこから生じたのかが理解できる。より謎めいているのは、啓蒙主義的な人間がやがていなくなると考えることが、なぜ「慰め[……]になり、深い安堵の源になる」のか、ということである。

啓蒙主義に焦点を当てた『物事の秩序』の範囲から、そして「まだ2世紀も経っていない」という明確な指定によってもたらされた確認から、確かなことが一つある： フーコーの出発点、おそらく衰退しつつある人間観は、キリスト教のホモ・イマーゴ・デイ、「われわれのかたちに、われわれに似せて人を造ろう」（創世記：1.26）のそれではなく、ジャン=ジャック・ルソーが最初に強調したように、その地平が無限に展開する完全性であるように、その性質が動的で型にはめられやすい人類のそれであった。「孤独な散歩者」はこう書いている。「しかし、これらすべての問題をめぐる困難が、人間と動物との間のこの差異について議論の余地を残しているとき、両者を区別するもう一つの非常に特殊な性質があり、これについては異論を挟む余地はない。

神の似姿である人間という概念は、当初から脆弱性を示していた。神は私たちのような欠点を持っているのだろうか？食べたり飲んだりする必要があるのだろうか？おしっこやうんこをする必要があるのだろうか？完璧な存在にはありえない特徴だ。しかし、もしそうでないとしたら、神の似姿に根ざした私たちへの正確な制約とは何なのだろうか？

ひとつはホモ・イマーゴ・デイの終焉であり、もうひとつは啓蒙主義版ヒューマニズムの危機である。「神は言われた、われわれに似せて人を造ろう」と： 「海の魚、空の鳥、家畜、地上のすべてのもの、地上に這うすべてのものを支配させなさい」（創世記1.26）。キリスト教神学は今もホモ・イマーゴ・デイと密接に結びついており、マリウス・ドローバントゥが本書への寄稿で強調しているように、その結びつきは強い： 「強力な人工知能と神学的人間学：1つの問題、2つの解決策」とマリウス・ドロバントゥが本書への寄稿で述べているように、人類を定義する特徴の多くが機械と共有されるようになった現在、その紐帯を断ち切ることは最も困難である。ドロバンチュはこの章の中で、キリスト教神学に可能ないくつかの選択肢を挙げている。ひとつは、ホモ・イマーゴ・デイのキリスト教信仰にとっての重要性を振り返って否定することである。もうひとつは、人間の本質から、人間と創造主との関係に重点を移すことである。しかし、彼が強調するように、人工知能のチューリングテストの本質は、機械が人間と外見を似せることよりも、マナー、つまり人間同士の間に築かれる信頼関係の質にある。

ヘーゲルの伝統に則った最後の選択肢は、ホモ・イマーゴ・デイを、人間の創造を司るデザインとしてではなく、時代を超えて人間が目指すものとして設定することである。それは、未来の超知的機械でさえ、そのような目標が彼らにとって無関心であったとしても、真に神の似姿であるために必要なものがまだ欠けている可能性があることを意味する。

「神は死んだ」という突然の悟り、あるいは「神はこの世に存在しなかった」というゆっくりとした悟りによって、2種類の考え方が生まれた！ 「そして第二に、啓蒙主義者の態度である。万能の神が存在しない以上、宇宙に対する責任はすべてわれわれにある。この後者の態度によって、人間が神の似姿であることに付随する制約が完全に緩和され、「それなら野生になろう！」という幼児的な反応の選択肢が捨て去られたことで、人間は、内観を通じて自分の欠点やその他の欠点であると判断したものを、肉体や魂において自由に改善することができる。

しかし、啓蒙思想家たちがホモ・イマーゴ・デイに疑念を抱くようになったのと同じように、フーコーの世代の知識人たちは、限りなく完全な人間に対して疑念を抱くようになった。その理由は、ハイデガー的なテクノロジーの「枠にはめる」ことへの疑問の代わりに、20世紀はテクノロジーが人類を絶滅させるという破滅的な可能性が避けられなくなった時代であるという、グンター・アンダース流の認識であった。フーコーが何を考えていたにせよ、1962年のキューバ・ミサイル危機からわずか4年後の1966年に『物事の秩序』が出版されたことを覚えておこう： 「知識が新しい形式を発見するやいなや」、つまり、適切な消滅ではなく、もっぱら概念的な消滅である。

ルネサンス以前の試行錯誤に基づく経験的な技術とは区別されるが、応用科学という形をとった技術が完全性のための道具になりうるとすれば、それは人間を絶滅させかねないということが明らかになったのである。そこには間違いなく、現在見られるようなテクノロジーに対する大きな反発と自問の萌芽があった。科学の威信が低下することよりも、日常生活における科学の腕であるテクノロジーに対して、かつては科学の支持者が手の届く範囲とみなしていた神の存在をきっぱりと否定することに失敗したという非難が起こりうることの方がはるかに重要である、 ナポレオンが、ピエール=シモン・ラプラスの『Mécanique céleste』に神が登場しないことに苦言を呈したときのヴィクトル・ユゴーの逸話がある！ 「後者は、「陛下、私にはその仮説は必要ありませんでした」（Hugo [1847-1848] 1972: 217）と反論したと言われている。

しかし、当時シルヴァティチがそうであったように、私たちが森を出てから私たち人間に起こったことの単純な置き土産として「完全性」という言葉に素朴に目を向け、ジュネーヴ共和国の高名な市民が自らいち早く強調していたように、人類にとってそのような性質が持つ両義性を忘れてしまわないように、ルソーが「完全性」という言葉の下で正確に何を理解していたかを思い出してみよう。それだけに、彼が完全性に捧げた考察の中に、今日の世界の害悪と我々が現在直面している危険に対する警告を読み取ることができる。

そこで、完全性についてのルソーの思索を注意深く検証してみよう。特に断りのない限り、引用はすべて1755年の『人間の不平等の起源と基礎に関する講話』から拝借した。

まず第一に、動物とは何か

私はすべての動物に、自然が自らを巻き上げるために感覚を与え、自らを破壊したり乱したりしようとするあらゆるものから自らをある程度まで保証するための、独創的な機械にほかならないと思う。(ルソー III: 141）。

人間とは何か

自然の手から生まれたに違いない彼を（…）考えてみると、ある動物よりは弱く、他の動物よりは敏捷ではないが、全体としては、すべての動物の中で最も有利に組織された動物である。(ルソー III: 134-135）。

「最も有利に組織化された動物」とは、一方では専門化されておらず、他の動物に共通する本能を蓄積し、他方では雑食性であり、他の種がより限定された好みに応じて選ぶような幅広い食物から糧を見出す動物のことである。

(人間は）動物の本能の水準に達するが、その利点は、それぞれの種がそれ自身の本能しか持っていないということであり、人間は、おそらく自分自身の本能は何も持っていないが、それらをすべて流用し、他の動物が共有しているさまざまな食物のほとんども食べ、その結果、他のどの動物ができるよりも簡単に自分の生計を見出すことができるということである。(ルソー III: 135）

そして、「孤独な散歩者」であるルソーは、自分が観察したことを本当にそう信じている：

樫の木の下で満腹になり、最初の小川で渇きを癒し、食事を与えてくれた同じ木のふもとで寝床を見つけ、それですべての欲求が満たされる。(同書）。

人間を特殊化されていない生き物とするこの考え方は、プラトンの『プロタゴラス』でエピメテウスが語る寓話を彷彿とさせる。プロメテウスは人間への贈り物として、ヘファイストスとアテナから火を盗むのである（プラトン『プロタゴラス』320c-322a）。ルソーはここで全く異なるものを見ている： 人間は足し算によってその欠乏を埋める。あらゆる本能を足し算して自分自身を構成し、あらゆる種類の食物を足し算して自分自身の糧を確保する。

そして、まさにここに完全性が現れる：

しかし、これらすべての問題にまつわる困難が、人間と動物のこの違いについて論争の余地を残しているとしたら、両者を区別するもう一つの非常に特殊な性質があり、これについては論争を起こすことはできない。それは、自己を完成させる能力であり、状況の助けを借りて、他のすべての能力を次々に発達させ、種の中にも個人の中にも我々の中に存在する能力である。なぜ人間だけがドタドタと成長するのか。何も獲得せず、失うものもない野獣が常に本能のままであるのに対して、人間は老齢やその他の事故によって、その完全性が獲得させたものをすべて失い、その結果、野獣そのものよりも低くなってしまうからではないか。(ルソー III: 142）

しかし、完全性には、一見すると否定できない利点に見えるかもしれない欠点がある：

この特徴的でほとんど無制限な能力が、人間のすべての不幸の源であること、平和で無邪気な日々を過ごすはずだった本来の状態から、時とともに人間を引き離すのはこの能力であること、何世紀にもわたって、啓発と誤り、悪徳と美徳を生み出し、長い目で見れば人間を自分自身と自然の専制君主にしてきたのはこの能力であることに同意せざるを得なくなるのは、私たちにとって悲しいことである。(ルソー III: 142）

ここでわかるように、完全性は果実の中の虫であり、ひとたび動き出せば、その勢いによって人間を自然の状態から引きずり出し、その後の人類の時代を支配する能力である。

完全性は、歴史が自然とつながる微妙な接合部を構成している。歴史は早くから自然に刻まれている。なぜなら、眠っている歴史は「自然人」の本質の要素の一つだからである。種子の中に準備され、準備が整った潜在性に書かれた発達は、来るべき植物全体を構築することができる。しかし、そのプロセスを開始させる命令は、上から、まったく同じ自然の別の側面から、今度は静止しているのではなく、動いているところから来る必要がある。

このような休眠状態について、クロード・レヴィ=ストロースは『蜜から灰へ』の中で次のように書いている：

しかし、種子の『休眠』、すなわちメカニズムが発動するまでに経過する予測不可能な時間は、その構造に起因するのではなく、それぞれの種子の個々の歴史とさまざまな外部からの影響を集約した、無限に複雑な条件の集合に起因するのである。文明についても同じことが言える。われわれが原始的と呼ぶものは、その精神的装備において他と異なるのではなく、どのような精神的装備であれ、ある瞬間にその資源を配備し、ある方向に利用すべきだと考えたことがないという点においてのみ、他と異なるのである。(レヴィ=ストロース 1966: 408）。

産業もなく、言葉もなく、家もなく、戦争もなく、人脈もなく、同胞を必要とすることもなく、同胞に危害を加えようという欲望もなく、おそらくは同胞の個々を区別することさえなく、森をさまよっていた野蛮人は、ほとんど情熱に支配されず、自給自足で、この状態にふさわしい感情と光しか持たず、自分の真の必要だけを感じ、自分の利益になると思うものしか見ず、その知性は虚栄心以上の進歩を遂げなかった、と『談話』の中でルソーは書いている。偶然に何か発見をしたとしても、それを伝えることはできなかった。自分の子供さえ認識できなかったのだからなおさらだ。芸術はその発明者と共に滅び、教育も進歩もなく、世代は無益に増殖し、それぞれが常に同じ地点から出発し、最初の時代の粗雑さのまま何世紀も過ぎ去り、種はすでに古くなり、人間は常に子供のままであった。(ルソー III: 159-160）。

同様に、フィロポリス（博物学者シャルル・ボネ[1720-1793]）への手紙の中で、ルソーはこう書いている：

あなたは私自身の体系を通して私を批判しようとしているのだから、私の考えでは、社会は人間という種にとって、老衰が個人にとってそうであるように自然なものであり、高齢者に松葉杖があるように、民族には芸術、法律、政府がなければならないことを覚えておいてほしい。その違いは、老年という状態が人間だけの本性に由来することと、社会という状態が人類の本性に由来することであり、それは、あなたが言うようにすぐには生じないが、私が証明したように、ある種の外的状況の助けを借りて生じるだけである。(ルソー III: 232）。

この結果、最も明らかになるのは、人間は自然状態に留まることができるのは、遅かれ早かれ終焉を迎える一時期だけだということである。そうなれば、社交性が自分に刻まれているにせよ、周囲の自然に刻まれているにせよ、人間は社交的になる： 「人びとの交際は、かなりの程度、自然の偶発的な作用によるものである。一方では、人間は（自らの本性から）自然の状態に留まるべきであると主張したが、他方では、現在の自然が私たちの目に映る姿からは、（気候変動や土壌肥沃度の低下などのために）自然人が何らかの形でそのような存在になり得たことを示唆するものはほとんど見当たらない。 気候変動や土壌の肥沃度の低下などにより）、自然人は、外部環境の混乱や激変がもたらす刺激によって仮想的な能力が目覚めることなく、原始的な状態で何とか生き延びることができたのである。

人間が新生社会から取り締まられた人間へと移行する過程（「新生社会は戦争という最も恐ろしい状態へと移行した」[ルソー III: 176]）を示す喪失は、人間が完全性によって潜在的能力を発達させ、その完全性へと向かっていることを示すものであるため、恩恵のように見えるかもしれないが、真実は種の衰弱である。理性と自尊心の出芽という恩恵は、堕落した自己愛の出現を伴っていた。個人は繁栄するが、その繁栄は見せかけのものであり、同時に種という種は腐敗に陥っている。

したがって、最近の4つの反・新ヒューマニズム（スーパーヒューマニズム、ポストヒューマニズム、トランスヒューマニズム、メタヒューマニズム）の出現を見るより生産的な方法は、まずルネサンス期にホモ・イマーゴ・デイの初期のヒューマニズムに生じた混乱に気づくことであろう、 その後、啓蒙主義による完全性の形態にあるヒューマニズムが、「まだ2世紀も経っていない」後に同様の運命をたどるのを観察し、まさにルソーが予期していたとおりの形で、その混乱の多様な側面にさまざまな角度から立ち向かう、4つの多様な再建の試みを見ることである。

 

第2部 補完と補足

スザンナ・リンドバーグが本巻の「補綴的存在について」という章で思い起こさせてくれるように、脱構築は何が違うのだろうか： 脱構築をトランスヒューマニズムやポストヒューマニズムと区別するもの」において、ジャック・デリダは、私たちやあらゆる生物に固有の「欠乏」、「欠乏」に注意を喚起している。すべての生命は環境からエネルギーを得る必要があり、特に呼吸と栄養を必要とする。私たちの本性は、常にとらえどころのない完成を再構築する必要性に迫られている。

私たちの天才は、本質的な未完成を繰り返し思い起こさせるものを、部分的に緩和し、少なくとも恒久的なものにすることに成功するところにある。

私たちは、常に新しいサプリメントを発明することで、私たちが本来持っている、そして常に戻ってくる欠点を一度ですべて改善しようと試みているのだ。リスはドングリやヘーゼルナッツの山を作って対処するが、それと同じように、私たちは穀物倉を作る方法を発見したのである。

ルソーによれば、言語はそのような補完物の一つとして、人間の完全性の顕現として生じ、その後、言語の補完物として文字が生まれた。

どのような種類の道具であれ、一度設計され製造されれば、それは私たち自身に対する新たな補助となる。人類は長い年月をかけて、同じような新たなサプリメントを追加し続けてきた。しかし、サプリメントは、私たちがそれなしでもやっていけるような補完物ではない。絶え間なくサプリメントを生み出し続けることは、種の天才の重要な部分である。それは、ルソーが、もう死ぬかもしれないと思っていたのに、新しい日が来るたびに歓迎され、素晴らしいサプリメントとなったのと似ている。彼の人生はすでに満たされており、それ以上の補足は必要なかった。

コマドリは木の実やカブトムシやミミズや毛虫を食べる必要があり、自分を補う方法を探して徘徊している（それは毎日繰り広げられ、彼はまた空腹になる）。しかし、樹皮の隙間から毛虫を追い出すために松葉を使うのであれば、彼は技術的なトリックに頼ることで、自分の欲求のひとつに十分に応えていることになる。しかし彼に関する限り、餌を見つけるためのこの特別な方法と、普段彼が行っている他の方法との間には、何の違いもない。

もしコマドリが私たちと個人的アイデンティティの概念を共有しているとしたら、松葉をつかむときに、私たち人間が特定の英雄的行為を行ったり、ブレイクスルー発明をしたり、新しいパラダイムを提案したりするときのように、自分が個人的アイデンティティの境界を踏み越えているとは考えないだろう。クロード・レヴィ=ストロースは、『衰亡する世界』（1955）の中で、『アウグストゥスの神格化』と題された戯曲を書いたときのことを回想しているが、このような人間の経験について、たとえ一瞬であったとしても、自分が半神の地位を獲得したと感じることを的確に描写している。

つまり、人間の本性は不完全であり、その欠点のために常に完成させる必要があるというものと、人間が新たなレイヤーを追加し続け、それが多くの補足となっているというものである。世界的な全体像を見れば、その点で、世界全体が常に豊かになっていることがわかる。

第3部 境界とフロンティア

ポスト・ヒューマニズムは反エリート主義であり、普遍主義そのものを拡張している。今度は「海の魚、空の鳥、家畜、全地、地を這うあらゆるものに対する支配」が吹き飛ばされる。これまでホモ・イマーゴ・デイに与えられていた尊厳の領域は、今や他の被造物や存在と共有される必要があるのだ。シュテファン・ローレンツ・ソルグナーは、本巻で行っている議論の中で、真理という概念が空虚であるという見解を擁護すると同時に、有効な資格基準として苦しむ能力を保持したまま、広範な被造物への尊厳の拡張を提案している。しかし、尊厳にまつわる議論の例として、ソルグナーはアルゼンチンの裁判所が自由の身としたオランウータンのケースに目を向ける。しかし、問題のアルゼンチンの控訴裁判所のような司法制度は、真実と虚偽がその参照枠を構成することなしに、どのように運営され得るのだろうか？責任の概念について考えてみると、その3本柱は、「帰責性」、「説明責任」、「回答責任」である。「帰責性」は、犯人が法廷に出廷することを正当化するような不幸な出来事の真因であることを前提とし、「説明責任」は、被告人または証人が起こったことについて真実の説明をする能力を持っていることを前提とし、「回答責任」は、法廷の証人または被告人が善と悪を真に区別する能力を持っていることを必要とする。

いかにポスト・ヒューマニズムが人間という種の境界を越えて尊厳を拡大しようという野望に満ちていたとしても、私たち人間の大部分は、尊厳という概念を人類全体に拡大しようともせず、自分の民族のメンバーや、自分の信条を共有する人々に限定したり、親族関係の集団のようなさらに小さな集団に限定したりしていることに注意する必要がある。ポスト・ヒューマニズムが、ヒューマニスティックなホモ・イマーゴ・デイの出発点よりもさらに尊厳を拡大することを目指している一方で、現在のナショナリズムや地域主義的なポピュリズムの台頭により、世界のほとんどの地域で「私たち」の範囲が後退しているという、いささか逆説的な状況である。ローデン(2020)が説得力を持って述べているように、すべてのポストヒューマニズムが倫理的な方向性を持っているわけではないことを付け加えておく必要がある。

エレーヌ・ジェナンは、本書への寄稿「皮膚とテクノロジーが交錯するとき」の中で、別の装いで境界の問題を提起している。皮膚という伝統的なバリアは、かつて唯一その強力な侵襲的権利を与えられていた外科医よりも、他の専門家（あるいはアマチュア）に自分の皮膚に穴を開けたり破ったりする力を認める用意が、人間にはかつてないほど整ってきているため、脆弱になりつつある。ドアを簡単に開けるために皮下にチップを埋め込むなど、つい最近まで軽薄とみなされていたような目的のために、人工関節の地位が矮小化されつつあるのは確かだ。この種の考察は、ルシアン・レヴィ=ブリュールが1920年代に行った、いわゆる原始的な精神性（本当は古代の中国の文化圏）にとって、人が皮膚の境界の中に完全に収まっているという概念は忌み嫌われるものであるという観察を思い起こさせる。

第4部 啓蒙主義の回復

トランスヒューマニズムは、啓蒙主義による進歩への盲信への疑問と結びついた、ヒューマニズムの第二の危機への反動である。原爆の破壊力は、その危機において決定的な役割を果たした。「混乱と再構築」と要約される二段階のプロセスにおいて、トランスヒューマニズムは、最初に混乱を引き起こしたものを無視し、断絶が起こったまさにその場所で再びつながるという急進的な視点を採用した。リンドバーグは本書でこう書いている： 「トランスヒューマニズムは、伝統的な啓蒙主義的ヒューマニズムに異議を唱えるのではなく、実際にそれを採用し、強制している」したがって、トランスヒューマニズムを「啓蒙主義が回復した」と呼ぶのは大胆すぎるだろうか。

本書のサロメ・ブールの章「マックス・モアのエクストロピアニズムについて」の付加価値はここにある。第一に、マックス・モアの「エクストロピアニズム」が、後のトランスヒューマニズムの地平を切り開き、青写真を提供したという役割に私たちの注意を向けさせ、第二に、彼のマニフェストが、ダイナミックになったことによって更新され、強化されたリバタリアニズムのバージョンを、どの程度まで促進したかを示している。ブールは、アイン・ランドやマレー・ロスバードのような超個人主義の非常に急進的な源流から、カール・ポパーやウィリアム・ウォーレン・バートリーのような穏やかなバージョンへと主な参照先を移すことで、モアが自分のメッセージをいくらか和らげるのに早かったことを強調している。

ブールが政治思想に関する限り、トランスヒューマニズムとリバタリアニズムの密接な関係を強調しているのと同様に、アレクサンダー・トーマスも「『トランスヒューマニズムと先進資本主義』」と題する寄稿で、トランスヒューマニズムとリバタリアニズムの密接な関係を強調している： 「エリート主義の論理と危険な意味合い」と題した寄稿で、トランスヒューマニズムと資本主義の密接な関係を強調している。トーマスは特に、社会的・経済的な悪弊は個人の改革によってのみ改善されるという超個人主義的な前提を非難し、個人の行動によって変えられるものと、集団的な行動によってのみ達成される社会構造全体の修正を意味するものとの間に存在する違いを取り払っている。

トマスはジュリアン・サヴレスクの考え方について、そのような立場からこう書いている：

「サヴレスクは、すべての社会的不平等を人間の気質が原因であると単純化し、その責任を一人ひとりの道徳的中核に押し付ける。彼は、人間の道徳的失敗の社会的偶発性をほとんど認識していない」トーマスは、スティーブ・フラーとヴェロニカ・リピンスカのアプローチをこう評している： 彼らは、「生態系の崩壊、伝染病、あるいは世界的な金融のメルトダウンが、現代人の心を集中させるのに似たような役割を果たすかもしれない」という、一種の永続的なショック・ドクトリン、酸性災害資本主義を望んでいる。

トーマスの意見では、先進資本主義で行われている追放と集中は、「人間」を再定義する上で、ごく一部の人口が役割を果たしているに過ぎない。

超個人主義は、特に自発主義的な人間観を示している。そこでは、人間は第一段階で決定を下し、第二段階でそれを現実の世界で極めて問題なく実行に移し、その過程でほとんど無駄は生じないはずである。「ポストヒューマニズム、トランスヒューマニズム、スーパーヒューマニズム、メタヒューマニズムの適応的立場から」と題された本書への私自身の寄稿では、これら4種類のネオヒューマニズムは、本質的にすべてフロイト以前の「自発主義」であり、人間の精神と意志力に関する古めかしい単純思考の「意図／決定／実行」操作モデルに依存していることを強調している。

現在のネオ・ヒューマニズムの4つのブランドすべてに見られる、フロイト以前の枠組みという特殊性は、そのどれもが、今日、精神分析の発明者とされるブレイクスルー発見をあらゆる側面からスケッチした、フロイトの高名な先駆者ニーチェの遺産に多くを負っているため、言及する価値がある： タルソのパウロは、「魂」と「肉」、現代風に表現すれば「意識」と「無意識」の対立を容赦なく強調した先駆者である。ヨアヒム・ケーラーの妥協のない言葉を借りれば、こうだ： 「ジークムント・フロイトの名前から今日連想されるほとんどすべてのことは、見る場所さえ知っていれば、フリードリヒ・ニーチェの著作の中に見つけることができる」（2002 [1989]: 209）。ケーラーは次に、ニーチェとともに「強力な霊として存在し続ける祖先」として存在する超自我、子ども時代のトラウマが大人の人生に及ぼす「波動効果」、無意識が意識に干渉すること、などを説得力を持って列挙していく： 「行為の決定的な価値は、まさにその非意図的な質にある」と抑圧： 「忘却は単なる受動的な性質ではなく、怠惰の産物でもなく、抑制する積極的な力であり、精神的秩序を維持する保証人である」（同書）。

第V部　理性の狡猾さ

ヘーゲルは、「理性の狡猾さ」を引き合いに出すとき、人類がその歴史において決定的な転換を遂げた数多くの場面について言及する。私たち一人ひとりの中に、無意識が作用する「理性の狡猾さ」が存在するという前提から出発して、私は、トランスヒューマニズムが、その生存を保証するために必要な、しばしば非常に大胆な手段を正当化する言説を提供する、種全体としての「理性の狡猾さ」が、地球上であろうと宇宙のどこかであろうと、現在有効であることを、ここでの私自身の寄稿で提案する。

同じ観点から、クレマン・ヴィダルとフランシス・ハイリゲンは、「倫理と複雑性」と題した寄稿の中で、私たちの種の生存において倫理が果たす重要な役割を強調している： 「倫理とは、自己を守ることではなく、集団を守ることである」とし、「尊厳」を人間だけに限定するのではなく、より遠くにまで拡大する必要があるというポストヒューマニズムに似た観点から、倫理の範囲を完全に拡大することを提案している： 「変容し複雑化する社会においては、倫理学は人間だけでなく、すべての道徳的行為者を扱うことができるよう、コペルニクス的転回を必要としている」この考え方は、エミール・デュルケームが提唱した、倫理とは私たち一人ひとりの中にある「内面化された社会（social intériorisé）」であり、定式化されていない戒律であり、言わずもがなの生き方を司るものである、という概念とうまく結びついている。ここでもまた、フロイトが超自我という概念で捉えようとしたこの内的事例と重なる概念がある。無意識の監督者が私たちの中で働いていて、容赦なく、しばしば迫害的なやり方で、人が多くのロビンソン・クルーソーの集まりの中の一人であるどころか、アリストテレスの言葉を借りれば、ズーン・ポリティコン、つまり社会的動物であることを確かめようとしているのだ。

トランスヒューマニズムと先進資本主義エリート主義の論理と危険な意味合い

アレクサンダー・トーマス急進的な技術開発がもたらすであろう、潜在的に重大な変化に関する生命倫理の学問的考察の多くは、抽象的なものであることが多い。これは、NBIC技術（ナノテクノロジー、バイオテクノロジー、情報技術、認知科学）がもたらす可能性のある進歩が、既存の社会状況を無意味なものにしてしまうほど急進的であると考えられるためである。しかし、変化の性質やペースは、社会的空白の中に存在するわけではない。既存の社会構造は、その過程と影響において重要な役割を果たすだろう。トランスヒューマニストはしばしば、テクノロジーの道具的性質を過大評価し、テクノロジーの進歩を、それが生まれつつある社会的、経済的、文化的、政治的文脈の中に徹底的に位置づけることを怠る。マックス・モアとナターシャ・ヴィタ=モアは、「トランスヒューマニズムのひとつの側面は……包括性、多元性、そして知識を問い続けることの必要性である」と主張している（2013: 1）。この3つの原則は、先進資本主義の論理の文脈におけるトランスヒューマニズムの発展とは相容れないというのが私の主張である。本章では、包括性の原則に焦点を当てる。

先進資本主義の意味合いと軌跡：不平等、追放、集中

おそらく、グローバル資本主義の直近の姿の中で生じた最も重要な傾向は、欧米先進諸国内における不平等の拡大であり、世界的に見ても1%の富裕層とそれ以外の人々との間の不平等の拡大である。こうした力学は、トランスヒューマニズム技術の発展のようなプロセスが包括的なものであるという考えを根底から覆すものである。1980年から2014年の間に、アメリカ人の富裕層1%の平均実質所得は、469,403ドルから1,260,508ドル（インフレ調整後）へと169%増加した（Stiglitz, in Jacobs and Mazzucato 2016: 135）。これは、国民所得に占める割合が10%から21%に上昇したことに相当する。不公平は富の規模が大きくなるほど激しくなる。ドーリングが明らかにしたように、「1%の富は引き離され、1%内の不平等は非常に拡大している」(2014: 11)。同じ期間に、上位0.1%の平均実質所得が1,597,080ドルから6,087,113ドル（インフレ調整後）へと281%増加したことは、「国民所得に占める割合が3.4%から10.3%へとほぼ3倍になった」（Stiglitz, in Jacobs and Mazzucato 2016: 135）ことを意味する（Stiglitz, in Jacobs and Mazzucato 2016: 135）。米国では1983年から2009年にかけて経済成長が続いたにもかかわらず、所得分配の下位80%の富はこの期間に純減した（Wolff and Allegretto, in Brynjolfsson and McAfee 2014）。富によって測定される不平等の増加は、所得によって測定される不平等よりもさらに顕著であり、「ある推計では10倍以上」である（Stiglitz, in Jacobs and Mazzucato 2016: 136）。現在、26人の個人が世界の半分を合わせたのと同額の富を持っていると推定されており（Oxfam 2019）、2017年に億万長者の富に加えられた5,500億ドルだけでも、世界の貧困を7倍拭い去るのに十分である（Oxfam 2018）。

テクノロジーによる経済への影響はこの不平等を悪化させているが、テクノロジーだけが原因ではない。テクノロジーは、それを最大限に活用するための権力、資金、ノウハウを持つ人々にとって、より利用しやすい付加的な手段である。サスキア・サッセンはこう主張する、

富裕な個人やグローバル企業だけでは、世界の富をこれほど極端に集中させることはできなかった。彼らには、システミックな助けが必要なのだ。つまり、極端な集中を可能にするように調整されたシステムと、こうしたアクターの複雑な相互作用が必要なのである。このようなシステミックな能力は、技術、市場、金融の革新と、政府による支援という、さまざまな要素が組み合わさったものである。(Sassen 2014: 13）

一方、社会的ピラミッドの下層部では、「新たな追放の論理が出現」している（Sassen 2014: 4）。集中と追放の組み合わせは、「今日のグローバル資本主義の病理を捉える」のに有効である（Sassen 2014: 4）。もう一度言うが、漠然としたシステム論理は、このプロセスを可能にし、システムの回復力に不可欠な無中心性を生み出す不透明性を決定する上で重要な役割を果たしている。

歴史的に、抑圧された者はしばしば主人に反旗を翻してきた。しかし今日、被抑圧者はほとんどが追放され、抑圧者から遠く離れた場所で生き延びている。さらに、「抑圧者」はますます、人、ネットワーク、機械が組み合わさった複雑なシステムとなっており、その中心は明らかではない。(Sassen 2014: 10）

追放された人々の余剰人口は、資本主義の利益にとって有用な道具として機能する。余剰人員は、成長期に利用できる大量の予備軍を提供することで賃金を抑制し、停滞期には懲戒措置や脅しとして利用することもできる。賃金を抑制するだけでなく、労働者の交渉力を弱め、雇用条件を悪化させることもある。現代の先進資本主義経済では、「より多くの非正規労働時間、低賃金と停滞、雇用保護の低下、広範な不安」（Srnicek and Williams 2015: 93）を特徴とする「不安定性」が増加している。Sassen(2014)は、この不安定さがうつ病、不安、自殺の増加を際立たせていると指摘している。

余剰人口の扱いは、トランスヒューマン技術の可能性を秘めた世界において意味を持つ。過去20年間に6万人以上の移民が致命的な旅で命を落としており（IOM 2017）、英国では2010年から2017年の間に120,000人の死が医療・福祉ケアの削減に関連している（BMJ 2017）。これらの死は、組織的な疎外から生じたものと言える。情報技術経済では労働が従属的な役割を果たす傾向があるため、こうした追放が大幅に増加する可能性がある。多くのコメンテーター（Ford 2015; Lanier 2013; Srnicek 2017など）は、Uber、Airbnb、Netflixのような「プラットフォーム資本主義」企業が、数十億ドル規模のビジネスを運営するために必要なスタッフはごくわずかであると指摘している。実際、このようなパターンはどこにでもある。「現在は新興で急成長しているが、明日は経済的巨人になるであろう産業は、人間の雇用者が極めて少ない」（Chace 2016: 28）。さらに、人工知能とロボット工学の台頭は、さまざまな分野で職場の自動化を促進している。資本家の中には、自動化をビジネス界の「人間労働者からの解放」（リトル、カー 2015: 37）と謳う者もいる。したがって、人間が労働の苦役から解放されるのではなく、むしろビジネスが人間の誤りや共依存から解放されるのである。

大量自動化による失業が不可避であると示唆するのは決定論に過ぎるだろうが、その可能性に注意することは重要である。人間的な存在論ではなく、技術的な存在論に沿ったペースで変化が起これば、その巻き添え被害は甚大なものになりかねない。もしロボットやAIが大量の人間を余剰人員にした場合、「21世紀の経済学で最も重要な問題は、こうなるかもしれない：「 21世紀の経済学で最も重要な問題は、『余分な人間をどうするか』であろう」（ハラリ2017）。すなわち、世界史上最も強力な変革をもたらすテクノロジーにアクセスできるエリートと、そのエリートの慈悲に全面的に依存することになる、自分たちが置かれている進化的環境にもはや適さない余剰な大勢の人々である。移民の例で見てきたように、一般的なリベラルな価値観は、同じ特権、人種、文化、宗教を共有しない人々には必ずしも及ばない。しかし、リベラルな価値観が浸透している限りにおいてさえも、リベラルな価値観が発展してきた現実的な理由がある： 「自由主義が成功したのは、すべての人間に価値を認めることに政治的、経済的、軍事的な意味があったからだ……ライフルを握ったり、レバーを引いたりできるすべての手に価値があった」（Harari 2016: 308）。歴史を振り返れば、エリート層とそれ以外の層との間に文化的な差異があり、種を定義するような差異がある可能性さえあることを考えれば、そのような利他主義が生まれると考えるのはナイーブであることがわかるだろう。確かに、この高度資本主義の時代が、このような急進的な技術革新の到来を告げる時代であるとすれば、追放の論理（そしてこのパターンの常態化）は、文化的に深く憂慮すべき意味を持つ。急進的な技術力の時代には、「余分な」大衆はエリートにとって重大な安全保障上の脅威となり、攻撃的で権威主義的な行動を正当化するために利用されるかもしれない。

サヴレスク：強化された道徳で人類を救う

このような経済的論理やプロセスと並行して、トランスヒューマニストによる人間性の概念は、しばしば露骨に人間嫌いであり、高度資本主義の論理やトランスヒューマニストの願望が人間性を奪う可能性についての懸念を高めている。人類は、21世紀初頭、存亡の危機をもたらす無数の危険からの救済を切実に必要としているとみなすことができる。テクノロジー、特に人間の本質に介入する種類のテクノロジーは、その救済としてますます認識されるようになっている。例えば、ミンスキーは「私たちは、宇宙規模でも人間規模でも、それほど長くは生きられないだろう」と論じている。次の100年か1000年で、私たちは自滅する可能性がある。しかし、私たちだけが、私たちの種の生存だけでなく、この惑星、そしておそらくは宇宙における知性の存続に責任を負っているのだ」(Garreau 2005: 123に引用されている）。

ジュリアン・サヴレスク（Julian Savulescu, 2009）もまた、人間強化の正当化の第一義として種の存続を挙げ、われわれは「絶滅のバミューダ・トライアングル」に直面していると主張している。フラーとリピンスカは、ニック・ボストロムとサヴュレスクの考え方をこう評している：

今日、人類が苦しんでいるさまざまな豊かさの病-生態系の劣化から、平凡な健康維持、社会経済的格差の許容まで-は、歴代の人類がハードウェアにプログラムした願望的なソフトウェア（進歩的な哲学や科学など）に、我々の生物学的ハードウェアが追いつけなかったことに起因している。(2014: 84)

彼らの説明は示唆に富んでいる。第一に、非人間的で機械論的な表現（人類をバグだらけのコンピューターシステムに似たものとして認識している）であり、また道徳を人間性の特に欠陥のある側面として位置づけているからだ。

「人間の本性」についての考え方は非常に異論が多いが、サヴレスク(2009)は、彼が予見する憂慮すべき未来を変える最大の能力をわれわれが持っていると考えているのはこの分野である。サヴレスクにとって、問題の原因は生物学的な配線の中にある。問題の発生に重要な役割を果たす複雑なシステム化された社会的論理や文化的力学を説明する試みはない。彼の見解では、人間性の道徳的核心にある不可欠な欠陥は、人間の自滅を防ぐために技術的介入を必要とする。サヴレスクにとって、「人類の道徳的性格を高めることが緊急の課題」（Persson and Savulescu 2008: 1）なのである。私たちは、私たち自身が置かれている世界の変化に自然進化が追いつくのを待つことはできない。

私たちの道徳的な気質や選択が、社会的不平等を生み出している。その不平等に対処する一つの方法は、そのような選択をする人々の気質を変えることである。結局のところ、社会的不平等はすでに存在している。病気の対症療法ではなく、原因を治療する時なのだ。そしてその病気とは、私たちの限られた道徳的気質のセットなのだ（Savulescu 2012: 196）。

サヴレスクは、すべての社会的不平等が人間の気質によって引き起こされていると単純化している。しかしこれは、私たちの道徳的気質そのものが社会的文脈に由来するという事実を無視している。ここでの「道徳的気質」がすべての人間の生物学的配線を指すのであれば、それは個々の道徳の社会的偶発性、「道徳的気質」の多様性、人々が行使する権力の立場の相違を無視するものであり、疑わしい主張である。生物学的な強化を受け入れることは、生物学的な因果関係を意味するわけではない。「社会問題に生物学的解決策を採用することは、本質的に何も悪いことではない」（Savulescu 2012: 192）。しかし、社会問題の根源に対する認識の欠如は、そのような問題を改善するどころか、むしろ悪化させるような生物学的解決策をもたらすかもしれない。社会的現実と生物学的現実は複雑につながり、共進化している。地球規模の問題に対処できない人類の欠点がますます明らかになる一方で、生物学的な理解だけでなく、社会的な深い理解も必要とされている。道徳的気質は、（単に生物学的な）自己構成的なものでもなければ、すべてを決定するものでもない。生物学的システムと社会的システムを切り離すというサヴレスクの主張は、これらの補完的システムの複雑さと相互関連性を軽視している。実際、既得権益や文化的規範を決定するシステム論理は、道徳的気質がどのように形成されるかに重要な役割を果たしている。サヴレスクは、より広い文化的、政治的、経済的文脈の中で、私たちの道徳的失敗を位置づけることに失敗している。

第二に、これらの技術が「治療」しようとする道徳的欠点に対処するために、どのように普及し、規定され、潜在的に強制されるのかを考える必要がある。知能のような特定の広範な精神的強化が人々にとって望ましいものであることは容易に想像できるが、「道徳的」強化が魅力的であるという考えはより疑わしい。「道徳性を高める」ということが何を意味するのかを正確に判断することの難しさはひとまず置いておくとして、より共感的であったり利他的であったりすることが、競争的な資本主義社会においては明らかに不利になることは明らかである。サヴレスク氏がより多くの人々に発揮してほしいと願う利他的な特性の多くは、「貪欲は善なり」を信条とするフィットネス・ランドスケープへの適応性を低下させるだろう。実際、これが、人間の道徳的本性がそれ自体悪いものであると主張することが議論の余地がある理由の一つである。実際、人間の道徳的本性は極めて柔軟で多様である。モラルの向上が広まる責任は、おそらく現在の権力構造にあるだろう。そもそも、こうした失敗の責任の多くを負っているのは、権力構造かもしれない。したがって、政治的・経済的枠組みの中に存在する構造や傾向を徹底的に調査し、システムの中に内在するバイアスを特定することが重要である。こうした偏りこそが、サヴレスク氏が私たちの道徳的本性の失敗を改める強力な可能性を提供するものとして挙げているテクノロジーの開発、設計、アクセシビリティ、利用を決定するのである。

最後に、「道徳」の概念はグループによって大きく異なる可能性がある。先進資本主義の論理は、文化的に受け入れられている道徳規範を決定する役割も果たしている。サヴレスクの作品では、社会正義と「善」の促進を語ってはいるが、彼の道徳観がかなり社会的に保守的なものであることを示唆するものが多い。急進的な技術向上が将来生み出すであろうさまざまな道徳的危険を考えるのは簡単だが、サヴレスクは、個々の行為者に注意を向けている： 「今後数十年のうちに、裏庭のテロリストや狂信者や精神病質者が、少なくとも数百万人の命を奪うバイオ兵器を作れない理由はない」（Savulescu 2009）。そのような現実が想像できる一方で、今日の欧米先進国において、テロリズムが一般大衆の想像力の中で重要な位置を占めていること、また移民に対する非人間的な扱いとの関係も注目に値する。さらに、市民の自由を譲り渡す傾向のある特定の政策を普及させる上で、テロリズムは重要な役割を果たしている。実際、人間の道徳的本性を「修正」することを提唱しているにもかかわらず、サヴレスクは、技術的に強化されたテロリストやその他の悪意ある人物からの脅威は、プライバシーの権利を含む市民的自由を放棄する必要があると主張している：

私たちはプライバシーの最大限の保護へのコミットメントを緩和する必要があるだろう。私たちは個人の監視の増加を目の当たりにしており、根本的に強化されたテクノロジーへのアクセスを通じて、反社会的人格障害者や狂信者が示す脅威を回避するためには、それが必要なのだ。(2009)

サヴレスクの議論は、「インターネットの監視と規制の強化への同意は、テロの脅威、著作権窃盗への懸念、児童保護問題によって動員された不安に基づいて確保されている」というデブラ・ショーの懸念を示している（2008: 37）。実際、こうした監視によって、企業や政府はきわめて貴重な情報にアクセスし、利用することができる。監視の地下に潜むイデオロギー的な理由は、情報経済へと移行したテクノキャピタリズム・システムの論理と結びついている。「このポスト・フォーディズムの経済構造における究極の商品は情報である」（Shaw 2008: 27）。ラニアーはこう説明する： デジタル・ネットワークを通じて収集された庶民の私生活…に関する書類の山は、エリート・マネーの新たな私的形態にパッケージ化される…それは富裕層が取引する新たな種類のセキュリティである…それは庶民がアクセスできない巨大な規模の堤防となる」（Lanier 2013: 99）。この堤防はアクセスできないだけでなく、知覚することもできない。その影響は、「サイレン・サーバー」（Lanier 2013）にアクセスできるエリート層に経済システムを偏らせるだけでなく、権力が根本的に有効かつ曖昧になることで、自由の大幅な縮小をもたらしている。サヴレスクが社会問題を技術的解決策で解決しようと提案する一方で、技術がもたらす社会的課題を理由に、個人の権利を失うことを是認していることは示唆に富む。

サヴレスクは結局のところ、人類を忘却の彼方へと向かっている不十分な種と見なしているのだ。社会的な解決策ではなく生物学的な解決策に焦点を当てることで、（そして、この2つの相互関係を十分に分析することを怠ることで）彼は、我々を救済するプロセスである技術的な人間強化の正当化に取り組む一方で、個人が無傷でいられるという説得力のない確信を提供している。

フラーとリピンスカ

行動的要請

フラーとリピンスカ(2014)は、トランスヒューマニストによる介入を擁護する際、人間を「熱望する神」（2014: 9）として認識し、より高い地位を与えている。彼らは、トランスヒューマニストとしての熱意を支える上で、自分たちの非適合主義的なキリスト教信仰が重要な役割を果たしていることを認め、歴史を合理的に分析すれば、トランスヒューマニストの試みを正当化するために信仰が必要になると警告している。彼らは、もしあなたが人間強化の正当性を信じているにもかかわらず、「神学に『反対』あるいは『超越』した位置に自分がいると考えるのであれば、人類の無限の自己促進に対する自信の源泉を疑う必要がある」と主張している（2014: 8）。言い換えれば、トランスヒューマニズムの目的が破局に終わらないという信仰を正当化するためには、神への信仰が必要なのである。

フラーの信念体系の中核にあるのは（リピンスカが『プロアクショナリー・インペラティブ』で援用している）、私たちは神のような運命や無限の力に到達するために、技術科学の進歩を執拗かつ際限なく追い求めなければならないということであり、事実上、神になることで神に仕えなければならないということである。このような人類の形而上学的条件の概念は、フラーとリピンスカが「プロアクション・インペラティヴ」と呼ぶものの正当化の核心にある。このようなマントラの意味するところは極めて大きい：

…自然を人工に置き換えることは、行動主義的戦略にとって非常に重要である…行動主義者の中には、昨今、地球の長期的な環境悪化を認めさせ、宇宙植民地化に注意を向けさせるような「ブラックスカイ思考」について語る者もいる。(2014: 99-100)

フラーとリピンスカは、彼らの長期的で超越的な目標を真剣に受け止めるとしても、その目標は社会的、経済的、環境的リスクに対する自由放任的な態度によって完全に損なわれていることに気づいていない。持続可能な環境は、超越的な目標を達成するために必要な基盤である。この2つの目標（持続可能な環境と超越的な目標）を論理矛盾に陥れることができるのは、盲信とイデオロギー的ドグマだけである。さらに、フラーとリピンスカの超人間主義的超実験の犠牲となるのは、地球そのものだけでなく、超越的な旅路の糧となりうるあらゆる人や物である。

フラーとリピンスカが宇宙のカジノで賭ける苦痛の全容は、彼らのプロジェクトが個々の人間にとってどのような意味を持つかを分析することで明らかになる。「プロアクション的な世界は、人々が自分の生物学的経済資産を使って投機する法的インセンティブを与えられるので、リスクテイクを単に容認するだけでなく、あからさまに奨励するだろう。リスクを冒して生きることは、自己の起業家精神に相当する」（2014: 132）。このグローバル化された人体実験市場によって耐え忍ぶことになるであろう恐怖は、「行動主義者たちは……その過程で多くの危害を許容することになる革命的体制の生存者たちのために、長期的に大きな利益を得ようとする」（2014: 101）ため、単なる学習経験に過ぎないと考えられている。オーバードライブでの進歩は、このように犠牲を必要とする。人類が間もなく直面するかもしれない経済的脆弱性は、プロアクションの目標にとって極めて有用であることが証明されるかもしれない。人口の大部分が生存を完全に国家に依存している社会では、市場原理は、国家が提供するものが少なければ少ないほど、人々はより低い報酬のためにリスクを冒す可能性が高いと判断するだろう。それゆえ、「行動主義者は、福祉国家を証券化されたリスクテイクを促進する手段として再発明する」（2014: 42）ことになり、「行動主義国家は、ベンチャー・キャピタルのように大規模に運営される」（2014: 42）ことになる。社会正義や平等の促進は、ここでは国家の関心事ではない：

ポストモダニズムのユートピアという評判にもかかわらず、行動主義者にとって「平等」には本質的な価値はない。それどころか、自然史と人類史の両方における破壊の創造力を認識できない、エコロジーに対する「脆弱な」アプローチの強要にしか見えない。(Fuller and Lipinska 2014: 3-4)

この考え方の中心にあるのは、「人類1.0」（フラー(2010)の用語で、近代的で非強化された人間のこと）の基本的権利を削除し、それを義務に置き換えることである。これらは事実上、未来のオーグメンテッド・トランスヒューマンの権利であり、「人類2.0」が誕生する可能性を高めるために、現在の人類に犠牲を強いるものである。

未来の人間の権利を構成する義務には、私たちの存在のコードそのものが収益化される可能性があり、おそらくはそうしなければならないことが含まれる。「遺伝的な資本として処分する権利があり、おそらくは処分する義務さえある財産として、私たちの遺伝物質を概念化する」（Fuller and Lipinska 2014: 32）、「個人の自律性は、政治的に認可されたフランチャイズとして見なされるべきであり、それによって個人は、自分の身体を『遺伝的コモンズ』とでも呼ぶべきものの中の土地の区画のようなものとして理解する」（Fuller and Lipinska 2014: 69-70）。こうして、新自由主義者が民営化に夢中になるのは、「プロアクショナリー・インペラティブ」によれば、人間にも及ぶはずである。実際、先進資本主義国のほとんどの市民の生活実態である終身雇用は、生まれながらにして負債を背負っているため、さらに一歩踏み込んでいる。ここで採用されているのは、人間に対する態度の急進化であることは明らかだ」（2014: 131）と主張するのは、控えめな表現である。これは結局のところ、人間の私物化に等しい。しかし、これは現在のシステム論理から論理的に飛躍しすぎているわけではない。「どのように特定されようとも、このバイオキャピタルのユートピアにおける究極の目標は、最大限の生産性であり、自分の遺産を最大限に活用することである」（Fuller and Lipinska 2014: 70-71）。この論理は、先進資本主義のビジネス・オントロジーを正当化する論理と呼応している。人類2.0という技術科学的スーパープロジェクトに奉仕することを余儀なくされた社会的に病的な大衆は、永続的な進歩と最大限の生産性を追求する市場原理主義のイデオロギーを利用する。唯一の大きな違いは、資本主義の終わりなき成長フェチに奉仕するためだけに必要な、より効率的な市場論理によって決定される未確定の目的とは対照的に、「神のような」能力という公言された目的が明白であることだ。彼らはさらに、「包括的でありながら予測不可能な外敵に対応しなければならないことによる、前例のない技術革新の偉業」（2014: 106）に感銘を受けた戦争経済モデルの導入を提唱している。それゆえ、彼らは、「生態系の崩壊、伝染病、あるいは世界的な金融メルトダウンの予兆が、[現代において]心を集中させるために同様の機能を果たすかもしれない」（2014: 106）ような、一種の恒久的なショック・ドクトリン、酸の上の災害資本主義を望んでいるのである。

フラーとリピンスカは、自分たちのイデオロギーの優生学的な性質を臆面もなく受け入れている。「トランスヒューマニズム」-少なくともその名において-は、その存在そのものを優生学にゆだねている。そして実際、サヴュレスクの安全保障を優先したプライバシーの拒絶と遠く呼応するように、フラーとリピンスカは「優生学には大量の監視と実験が必要であり、振り返ればその多くが科学のために利用されたり犠牲になったりしたことが判明するかもしれない」（2014: 63）と認めている。しかし、大量人体実験の時代における企業責任のPRパンフレットのように、彼らは私たちにこう断言する：

そう、これは優生学だが、[古典的な国家権威主義的バージョンではない]……むしろ、ヘッジジェネティクスは一種の参加型優生学であり、知的財産法や金融取引の規制の中心に書き込まれた、民主的に説明可能で法的拘束力のあるバージョンの優生学なのだ」（2014: 128）。(2014: 128)

フラーとリピンスカは、地球全体でどのように民主的な説明責任を確保するのか、あるいは民主主義が生産性を制限する恐れがあるときに何が優先されるのかについては言及していない。同様に、このような不安定な状態から生じるであろう重大な社会的・経済的不公平が、そのような歪んだ力関係によって引き起こされる民主主義の欠陥にどのような意味を持つのかについても言及されていない。おそらく、ジェノサイドが行動主義者にとって深刻な道徳的懸念となるのは、それが望ましい超越的目的への進展を阻害する場合だけだろう–おそらく、実験に利用できる人々の数を減らすことによって–。サヴレスクの「道徳的アップグレード」という単純化された概念と、道徳という用語の論争可能性について、もう一度考えてみる価値はあるだろう。フラーとリピンスカにとっての「道徳のアップグレード」とは、超越的な軌跡を実現する上で最も効率的なものであれば何であれ、人間をより従順で従順な存在にすることを意味する。

フラーとリピンスカの論争の的となる小冊子は、ほとんどのトランスヒューマニストが全面的に支持するものではないかもしれないが、既存の市場論理や法的・政治的構造を基盤にした合理的なトランスヒューマニズムのイデオロギーを表しているため、それでも重要である。資本主義の論理に反するというよりは、むしろ資本主義の論理に沿ったものであり、ただ外的な道徳的衝動（全能に向けた無限の進歩）が加わっているだけである。フラーとリピンスカは、彼らが人類を宇宙における優れた、まさに神のような目的で威厳づけていると主張するだろうが、「人類1.0」（強化されていない現代人）への影響は壊滅的で、深く人間性を奪うだろう。

サヴレスクとフラーのトランスヒューマニズム思想を分析する理由は、両思想家が提唱する社会世界において、個人がいかに重大な個人的脅威にさらされるかを示すだけでなく、それぞれがまったく異なる方法で、概念的にいかに「人間性を奪う」かを明らかにするためである。サヴレスクにとって、人間は進化の遺物であり、現代世界にそぐわない道徳的に発育不全の存在である。私たちが置かれている悲惨な状況を考えると、彼に同意しないわけにはいかない部分も多いが、サヴレスクは、その責任を一人ひとりのモラルの根幹に押し付けており、すべての人が修正を必要としていることに注意しなければならない。彼は、人間の道徳的失敗の社会的偶発性をほとんど認識していない。私たちは生物学的に、システム的に呪われているのではない。私たちは皆、自分自身と互いを脅かす存在であり、信頼されるはずもなく、プライバシーの権利を放棄しなければならない。フラーにとって、私たちは新生神々であるが、現在の私たちの姿は神性への道における使い捨ての踏み台に過ぎないため、この概念も私たちを「非人間的」な存在にしてしまう。人類は反復であり、それも初期のものである。私たちは人間性1.0であり、残忍で執拗な実験に熟し、アップグレードの時期が過ぎている。

神経科学とサイバネティクスにおける人間の概念

人間性に関する文化的概念は重要である。資本主義が極悪非道なアイデアや不活性な物質を、値付けされ分類された実体に変える能力を世界的に顕在化させたように、概念は物質的現実に情報を与えることができる。したがって、人間であることの意味についての支配的な概念は、私たちの発達を形成する上で相互に影響し合う他の体系的な影響によって屈折し、濾過されつつも、私たちが何になるのかという物質的な現実の中で展開されることになる。神経科学もサイバネティクスも一枚岩ではないが、ある種の規範化する文化的実践を含んでいる。どちらも実用的な技術的進歩の開発に関与しているため、それらが持つ暗黙の前提や概念は、リアルワールドに影響を及ぼす可能性が高い。神経科学とサイバネティクスは、人間に対する概念（前者は基本的に物質的であり、後者は本質的に無体である）の出発点において競合しているが、両者の関心は収斂し始める。どちらもトランスヒューマニストの目的と技術の可能性を開くものであり、それぞれの論理は、その還元主義的な目的と解釈に内在する潜在的な「非人間的」意味合いを持っている。

意識的な人間の心は、おそらく既知の宇宙で最も複雑な物体であり、最大の謎である。それを説明しようとする探求は、単純で説明可能な物質的存在として還元的に概念化することで、最も容易に達成される。このプロセスは進行中： クリックが挑発的に言ったように、自由意志の座を前帯状溝に置いて…「あなたはニューロンの束に過ぎない」（Rose and Rose 2016: 18）。現代の神経科学には、明らかに二重で矛盾した力が働いている。一方では、神経科学は先進資本主義の論理に組み込まれているため、社会政策の形成に必要な資金を確保し、研究成果を実用化するためには、新自由主義的なイデオロギーの裏付けに依存することが多い。その結果、「神経科学が個人の脳に方法論的に焦点を当てるのは、新自由主義が集団ではなく個人に焦点を当てるのと一致している」（Rose and Rose 2016: 152）ように、個人の心に焦点が当てられ、彼らが住む社会世界から文脈が切り離される。したがって神経科学は、資本主義の超競争的で消費的な社会環境の中で効果的に機能しない人々の不均衡を潜在的に「診断」し、「修正」するために、科学の冷徹な中立性を提供する。この還元主義はまた、消費主義を通じて自分自身の完全性を信じる理想的な新自由主義的主体、つまり自己への道具的アプローチとも一致する。神経科学が最終的に約束しているように、問題の物質的な現れそのものを見たり変えたりすることができれば、社会的背景は精神的問題の原因として割り引かれる。それぞれの「神経自己」は、個別化された医療の約束によって維持される自分自身の幸福に[]責任を負っている」（Rose and Rose 2016: 10）。したがって、「強烈に市場化された経済に不可欠な不平等と剥奪を緩和する」必要はない（Rose and Rose 2016: 155）。

矛盾に満ちた引力は、脱文脈化された非社会的な個人の分析を超えていく。究極的な物質化を通じて心の神秘を打ち負かすことで、個人はもはや個人ではなく、むしろ「ニューロン（神経細胞）とシナプス（神経細胞間の接合部）の集合体」に還元される（Rose and Rose 2016: 10）：

こうして[神経科学]の仕事は、脳のプロセスの遺伝学、生化学、生理学を解明することであり、そうすることで、心やそれが宿る人間を単なる「ユーザーの錯覚」とし、本当は脳が意思決定を行っているのに対し、自分が意思決定を行っているかのように人々を欺くことなのである。(Rose and Rose 2016: 19）。

このように、資本主義の近代的イデオロギーの化身に不可欠な、フェティッシュ化され、原子化された個人と、科学が心（ひいてはすべての物質）を物質化することで志向する「リベラルな」個人という概念の解体との間にある分裂は、根本的な断絶を示している。

神経科学が「経験」や「記憶」といった非物質的な概念の物質的な化身を見出そうとするのに対し、サイバネティクスはこうした非物質的な概念を取り上げ、その物質性をまったく否定する。神経科学にとって、私たちの意識的経験やアイデンティティはキメラであり、現実には小さな物質的実体の物理的相互作用以外の何ものでもない。サイバネティクスにとって、私たちは情報でしかないが、この情報が存在する物質が何であろうと関係なく、本質的な情報は他の物質に転送されたり、他の物質によって運ばれたり、あるいはいかなる物質からも独立して存在することができる。したがって、私たちは身体なき心、あるいは心なき身体なの：しかし、身体に不可避的に埋め込まれた心ではない。EUの12億ドルのヒューマン・ブレイン・プロジェクトの発起人でありコーディネーターであるヘンリー・マークラム（Rose and Rose 2016所収）は、「人間の脳は世界で最も洗練された情報処理機械である」と述べている。この発言は、「冷酷な還元主義」のさらなる含意を明らかにしている。構成部分による定義の圧力の下で個人が崩壊するだけでなく、個人の目的も再構成される。人間は「情報処理装置」や「機械」になるのだ。実際、トランスヒューマニストの思考には、人間性を機械的に再構成する言葉、特にコンピュータの言葉があふれている。

キャサリン・ヘイルズが『われわれはいかにしてポスト・ヒューマンになったか』の中で丹念に示しているように、心を情報処理装置とするこのメタファーは、ヘンリー・マークラムをはるかに超える系譜を持っている。ヘイルズはこう述べている、

コンピュータ時代の幕開けの瞬間、「知性」が人間の生活世界における行為ではなく、記号の形式的操作の性質となるように、身体性の消去が行われる……このプロセスを助けたのは、情報を……それを運ぶ基質とは異なる実体として概念化する情報の定義であった。この定式化から、情報を、意味や形式を失うことなく異なる基質の間を流れることのできる、一種の身体のない流体として考えることは、小さな一歩であった。(1999: xi)

サイバネティクスの緩やかな歴史を引きながら、ヘイルズは「身体性のない情報といった抽象的なもの」（1999: 12）が歴史的な仮定に依存していることを示そうとしている。この歴史を分析し、その偶発性を明らかにすることで、ヘイルズは、情報が優先され、いかなる物質的なインスタンス化からも本質的に独立して存在しうるという「情報／物質性のヒエラルキー」（1999: 12）を作り出すに至ったプロセスを弱体化させようと試みている。

私たちは、偶発的で移ろいやすい世界観を反映するメタファーで、自分自身と他のすべてを考えてきた長い歴史がある。しかし、グラースが指摘するように、これは非常に問題がある：

脳はゲノムと同様、それ自体ではまったく何もしない。脳は、ゲノムと同じように、それ自体ではまったく何もしないのである。具現化された関係の厄介なマトリックスから切り離されたとき……脳は、計算的であろうとなかろうと、まったく能力を発揮しないのである。神経科学や人工知能への還元論的アプローチは、素粒子物理学を使って小説を解釈したり、進化心理学を使って物理学の真理値を確かめたり、延命技術を使って人生の意味を理解しようとしたりするのと同じくらい愚かなことである。比喩は重要である。(Tirosh-Samuelson and Mossman, (eds.) 2005: 475-6）。

ヘイルズが認識しているように、こうしたカテゴリーの間違いや文化的な語りは、我々の物質的な現実を形成する役割を果たしている：

私がヴァーチャリティは文化的な知覚だと言うとき、それは単に心理的な現象だという意味ではない。ヴァーチャリティは強力なテクノロジーの数々によってインスタンス化されている。ヴァーチャリティの認識はヴァーチャル・テクノロジーの開発を促進し、テクノロジーはその認識を強化する。テクノロジーと認識、人工物とアイデアの間に流れるフィードバック・ループは、歴史的変化がどのように起こるかについて重要な意味を持っている。(1999: 14)

このように、身体を持たない情報処理装置としての心というパラダイム的解釈は、このイデオロギー的立場を反映したテクノロジーの創造をもたらすかもしれない。ラニアーは、情報経済を人間化する努力の中で、こう主張した： デジタル情報は、実際には仮装した人間にすぎない」（2013: 15）。しかし、ヘイルズはサイバネティックな思考において、この文章は簡単にひっくり返せることを示している。ヘイルズの関心は、人間は本質的に身体のないアルゴリズムであるという抽象的、概念的、非人間的な概念だけでなく、この仮定がリアルワールドのテクノロジーに現れることの意味合いである。

具現化に対する情報の階層的優位性という概念的な仮定が、技術開発に重大な影響を与えるのと同様に、より直接的な経済的利益もまた影響を与えるだろう。ヒューマン・ブレイン・プロジェクトはその一例：

BRAINが資金を提供する革新的技術は、一見脳の研究とはかけ離れているように見えるが、幅広い産業的可能性を秘めており、ナノ粒子からオプトエレクトロニクスまで多岐にわたる。HBPとは異なり、米国のプロジェクトの略称は、その技術や富を創出する意図を明確にしている。重要なことに、BRAINは米国連邦政府機関や国立衛生研究所だけでなく、DARPAを通じて軍からも資金提供を受けている。(Rose and Rose 2016: 48-9）

このようなプロジェクトから生まれる「革新的な技術」は、資金を提供する組織の利益（特に軍事と金融）と結びつかざるを得ない。特に、軍事的、財政的利益という文化的に影響力のある要因が組み合わさることで、人間を具体的で体現された存在として認識することが損なわれ、特に懸念される軌跡をたどることになる。リベラルな人間主体の死は、それ自体は歓迎すべきことではあるが、より穏健な文化的概念に置き換える必要はない。人間を進化の踏み台として、生物学的に本質的に破壊的な存在として、無意味な物質的相互作用の偶然として、あるいは情報処理装置に過ぎない存在として捉える考え方は、人間を潜在的に虐待の対象とし、特に、利益や戦争に重点を置く利害関係者が資金を提供する技術革新の饗宴によって脅かされる場合にはなおさらである。

宗教と植民地主義： 身体なき情報の超越的約束

人間の心を単なる情報と同一視することには、さらなる意味がある。それは、モラヴェック（1990年 2000）やカーツワイル（2000年 2005年、2010）のようなトランスヒューマニストたちに、身体化された存在の無数の限界からの逃避を提供する。ヘイルズは、「情報をパターンとしてとらえ、特定のインスタンス化に縛られないということは、情報が時間と空間を自由に行き来できるということである……死すべき世界を支配する物質的制約から自由になることができる……私たちは効果的な不死を達成することができる」（1999: 13）と説明する。情報そのものが基本的な本質であり、その物質性は一時的で偶発的で不要な要素に過ぎないという考え方は、カーツワイルとモラヴェックが思い描く未来についての記述の多くに繰り返し見られる仮定である。カーツワイルの想像する2099年は、機械ベースの人間で構成され、「ウェットウェア」（肉体と血液）ではなく、むしろソフトウェア、つまり認識のための電子的または光子的基盤でできている。肉体は必要ないが、仮想現実や「再構成可能なナノボットの群れ」の創造を通じて、望むなら呼び起こすことができる（Garreau 2005など）。肉体に依存しないことは不死を示唆し、「再構成可能なナノボットの群れ」のような流動的な身体性は、現在の死すべき身体性の抑制的な性質に比べ、解放的なアイデアである。形の無限の可塑性（物質的な形の不在を含む）は、自然を無限に豊かにする。想像できるものは何でも顕在化させることができる。ソープはこう説明する： カーツワイルのファンタジーは…関連する環境としての地球の制約から想像的に逃れることによって限界を否定する…（地球の）空間的限界と（根本的な生命延長による）時間的限界の拒絶は、装飾的具象化によって達成される」（2016: 79）。しかし、これを信じるには、ある種の形而上学的な飛躍が必要である。ヘイルズは、正しくこう断言することで、文字通り、私たちを地上に引き戻してくれる、

重要なのは、情報を物質的な基盤から抽象化することが想像上の行為であるというだけでなく、より根本的には、情報をそれをインスタンス化する媒体から切り離したものとして考えることが、全体的な現象を情報／物質の二元性として構築する先行的な想像上の行為であるということである。(1999: 13)

カーツワイルの夢は科学ではなく、宗教である。この点を強調するかのように、メーガン・オギーブリンは、カーツワイルの歴史観と聖書のある種の解釈との類似性を啓発的に示している：

私が通っていた聖書学校の神学者たちと同じように、カーツワイルは…彼独自の歴史物語を持っていた。彼はすべての進化を連続するエポックに分けた。私たちは、人間の知性がテクノロジーと融合し始める第5のエポックに生きている。まもなく私たちは「特異点」に到達し、カーツワイルが「スピリチュアル・マシン」と呼ぶものに変貌する。私たちはスーパーコンピューターに心を移し、あるいは「復活」させ、永遠に生きることができるようになるのだ。(2017)

ここで、宗教はフラーやリピンスカとは異なる役割を果たしている。彼らにとって宗教は進歩に対する非合理的な信仰の正当化であるのに対し、カーツワイルにとってはほとんど修辞的な装置である。カーツワイルは、宗教的救済の精神的（そして物質的）利益を約束しているのだ。実際、トランスヒューマニズムの最も超越的なバージョンでは、意識、あるいは単なる知性が肉体を離れ、何らかのバーチャルな形で存在する。このように、カーツワイルにとって人はエネルギーのパターンとして考えられる。これは確かに、神経科学の「冷酷な還元主義」とは一線を画している：

トランスヒューマニストは、パターンは魂とは違うと主張するだろう。しかし、同じ憧れを満たすものであることを理解するのは難しくない。少なくともパターンは、私たちの存在の本質的な核が存在することを示唆しており、それは肉体の不可避的な劣化を生き延び、おそらくそれを超越するものだろう。(オジーブリン 2017）

この技術的救済に関する大きな皮肉は、『トランスヒューマニズム運動をこれほど魅惑的なものにしているのは、科学そのものが消し去ってしまった超越的な希望を、科学を通じて回復させることを約束しているからである』（O’Gieblyn 2017）ということだ。科学がわれわれを解放しようとしている宗教的神話に逆戻りすることなく、こうした約束をすることはできない。技術それ自体にさえ、「自律的であるだけでなく、ある意味で生きていて、おそらくは超自然的な力」（Thorpe 2016: 98）とする一種のアニミズムが染み込んでいることが多い。人間の個体が「ナノボットの群れ」になることはあり得ず、何らかの理解可能な意味において同じ個体のままであることは、人間がナノボットの群れに取って代わられる可能性を否定するものではない。グレイは、永遠の命というカーツワイルの似非宗教的な約束には、人間個人に関する限り、消滅しかないことを認識している。個人の心は仮想宇宙にアップロードされる。人間性の一片は、意識や情報の雲の一部となる。

生き残るものは何であれ、個人は消滅する。死は克服されるのではなく、気づかれることなく勝利する」（Gray 2011: 218）。

にもかかわらず、カーツワイルは「知性」が宇宙を征服すると自信を持って宣言している：

ナノ生物学的知性が、われわれの周辺にある物質とエネルギーを、われわれの人間機械的知性で「飽和」させるまで、リターンが加速する法則は続くだろう……最終的には、宇宙全体がわれわれの知性で飽和することになる。これが宇宙の運命なのだ。(カーツワイル 2005: 29）

これはまさに植民地主義であり、文字どおりドラッグの世界である。トランスヒューマニズムの追求は、膨大な数の人間個人に対する脅威だけではない。カーツワイルが宇宙を植民地化しようとしている情報は、いかなる意味においても人間の知性ではありえないからだ。グレイが理解しているように

不滅主義とは、人間絶滅のためのプログラムであり、自然の流れの中で起こりそうなどのような行為よりも完全な消滅行為である…不滅主義者のシナリオでは、人間は自らの絶滅を設計する。(2011: 218-9)

グレイのストイシズムは、おそらくカーツワイルがもたらそうとしている破壊を過小評価している。こうした普遍的な植民地化の企てが予感させるのは、人間の絶滅だけでなく、すべての有機生命体である。これらの意図は本質的に植民地主義的であり、最も極端な種類のものである。それらはまた、永遠の救済を約束する宗教的神話によって支えられている。拡張主義的な目的と支配を正当化するために使われる、不穏なほど馴染み深い物語である。

クリストファー・コーネンは、このような植民地主義的な系統はトランスヒューマニズム思想の中にも明確に受け継がれていると主張する。彼は、ウィンウッド・リードの著書『人間の殉教』（1872）が、「人類の未来に関する特定のビジョンと物語を創造することで、現代のトランスヒューマニズムのイデオロギーの核となる青写真を発展させた」と主張している（Coenen 2014: 41）。その中には、宇宙植民地化、新たな人類コーポラリティの約束、人類がハイヴ・マインドとして機能するというアイデア、不死、そして人類が神のようなポスト・ヒューマンな存在として宇宙を支配するようになるという確信が含まれている（Reade 2004）。リードのビジョンはまた、合理的に解釈された知識の蓄積によって人間の理解の幅が広がり続けることに後押しされた、進歩という目的論的概念に基づいている。しかし、リードの思考に見られるのは、こうした啓蒙思想の継承だけではない。コエネンは、彼の思想が「彼の人生と活動の帝国主義的文脈を反映していた……壮大な物語を提供することで、すべての過去の人類の努力と、とりわけイギリスの帝国主義が、壮大な未来へのステップとして提示されていた」（2014: 41）と指摘している。彼は、「トランスヒューマニズムの起源は、『帝国』という概念に影響され、19世紀後半から20世紀初頭にかけての帝国主義的現実によって形作られてきた」と結論づけている（Coenen 2014: 41）。さらにコーネンは、トランスヒューマニズムの歴史を「置き換えられた終末論的ニーズの表現」（2014）としてたどっている。このように、トランスヒューマニズムの思想は、崇高さの感覚を刺激するものとして自然の驚異的な広がりを利用する、より広範な文化的シフトの一部であった。コーネンはこう述べている：

19世紀には、漸進主義的な地質学、ダーウィニズム、宇宙論が、近代の時間的地平を双方向に拡大した。遠い過去と遠い未来は、探究と思索の対象となった。畏敬の念を抱かせるタイムスケールと宇宙の広大さは、数学的崇高さの新たな切迫感を生み出した。(2014: 39)

これは、「タイムスケールの巨大さと宇宙の広大さに対する新たな洞察」（Coenen 2014: 39）の一部となり、おそらくは不可欠なものとなるような形で、人間性を尊厳化しようとする試みの一環であった。技術科学は、ダーウィンが人間のナルシシズムを攻撃した後に必要とされる、新たな人間の自己主張を実現するための方法論として神聖化される。終末論的な幻想を植民地主義的な気取りに置き換えることは、トランスヒューマニズム思想の文化史に深く刻み込まれている。

ジェノサイド： 初期の出来事

ジェノサイド研究の大部分は、ジェノサイドという犯罪の多様な実例の中から「普遍的な本質」を見出そうとするものである。ジェノサイドの共通点と際立った特徴を根底から解明し、ジェノサイドの特殊性を包括的に捉え、そのような状態を生み出すために必要な条件を特定しようとするのである。このような思考回路は、ジェノサイドがどのようなものかを単純化し、ステレオタイプ化することにつながる。特に、国家を支配する専制君主の役割に焦点が当てられている。しかし、ジェノサイドという概念の複雑さが認識されるようになり、その結果、ジェノサイドの特徴について、より広範でニュアンスのある再認識がなされるようになってきている。ルイーズ・ワイズは、ジェノサイドを「生態学的」観点から考察している：

ジェノサイドの「普遍的な形」を明らかにするのではなく、異なる歴史的、地理的文脈の中で、その形、力学、現れ方が変化する、偶発的な社会的（そして物質的）構成要素としてである。ジェノサイドのエピソードがより広範なグローバルな文脈の中でどのように位置づけられるかを認識することで、国家という分析的な枠を超える必要がある。(2015: 256)

彼女は、「ジェノサイドは「噴出」するのではなく、時間の経過とともに「発生」し、少なくともその発生条件や潜在性は時間の経過とともに「発生」する」と主張している（2015: 257）。最終的に彼女は、この生態学的枠組みを通して、ジェノサイドを「広範な社会的死を生み出す複雑なシステム」（2015: 256）と定義している。ジェノサイドがこのように理解されるとき、ここで論じられた人間性を喪失させる新たな形態の多くが、ジェノサイドの可能性を表すようになることが明らかになる。

根本的に強力なテクノロジーによって、貧富の差は大きく広がる可能性がある。非常に効果的な精神医薬品、遺伝子組み換え、ナノテクノロジー、ロボット義肢、脳とコンピューターのインターフェース、超知的人工知能、生命拡張の発達などの導入を考慮すると、もしそのような世界が、階級的利害の衝突を内在する資本主義の競争的性質から生まれるのであれば、我々がすでに目にしている不公平は確実に拡大するだろう。すでに信用されていないトリクルダウン経済学の考え方は、種の分岐が存在するときには適用し始めることすらできない。ピーター・フレイズの『4つの未来』は、彼が「駆逐主義」と名付けたシナリオを想像している。そこでは、強力なテクノロジーが発達した世界で、階層と希少性が共存している：

支配階級がもはや労働者階級の労働搾取に依存しない世界は、貧困層が単に危険で不便なだけの世界である。貧困層を取り締まったり抑圧したりすることは、結局のところ、正当化できないほど面倒なことに思える。「大群衆の絶滅に向けた」推進力はここに由来する。その究極の終着点は、文字通り貧者の絶滅であり、その結果、富裕層はエリュシオンで平穏無事に暮らすことができる。(2016: 126)

「支配階級がもはや労働者階級の労働搾取に依存しない世界は、貧困層が単に危険で不便なだけの世界である。貧困層を取り締まったり抑圧したりすることは、結局のところ、正当化できないほど面倒なことに思える。『大群衆の絶滅に向けた』推進力はここに由来する。 その究極の終着点は、… pic.twitter.com/kMIVOlj8QZ

— Alzhacker ᨒ zomia (@Alzhacker) June 20, 2024

マイケル・サンデル（Michael Sandel, 2009）が「生活のスカイボックス化」と呼ぶもの、すなわち先進国のエリートたちの社会世界がますます隔離されていくことは、すでに私たちとともにある。労働と資本の比率の低下は急速に進み、自動化による失業がますます顕著になるにつれ、その勢いは衰える気配を見せない。先進資本主義の論理は、「社会保障」を否定し、経済の可能な限り多くを民営化しようとしている。増え続ける余剰人口、とりわけ難民の扱いは、ますます非人間的になっている。このような集団に対する反感を助長するような言説が、ヨーロッパやアメリカにおける最近の「ポピュリズム」政治の波を燃え上がらせている。その一方で、この悲惨で不安定な状態を可能にし、そのシステム論理をますます不透明にしている、ますます強力になるテクノロジーは、指数関数的な速度で発展し続けている。

リベラルな考え方は、その欠点や人間中心主義的な譲歩のために、私たちの政治的・法的枠組みの中に文化的・法的に組み込まれている保護の多くを支えている。人権は、人類の歴史からすれば当たり前のことではなく、懸命に闘ってきた、深く重要な成果なのである。「人間性」という概念そのものが分断されることは、こうした成果を発展させてきた人文主義の伝統を損なうことになる。フランチェスカ・フェランド（Francesca Ferrando）が説明するように、トランスヒューマニストとポストヒューマニストは、「人間とは固定的でなく、変幻自在な状態であるという共通認識を持つが、一般的に同じルーツや視点を共有しているわけではない」（2013: 2）。トランスヒューマニストにとって、変幻自在であることは、強化の可能性を表しており、アップグレードされたトランスヒューマン的存在に向けた進化のテレオロジー的物語を開くものである。ポスト・ヒューマニストにとっては、リベラルな人間主体の分断と、そのヘゲモニー的原則の弱体化を意味する。エレイン・グレアムはこう主張する、

このことは、『ポスト・ヒューマンな状態』を表現するあらゆるものの根底にある価値観や利害を、より深く問い直す必要性を生み出している。デジタル技術、遺伝子技術、サイバネティック技術、そして生物医学的技術の意味合いに関する議論において、至上命題となっているのは、まさに何が（そして誰が）21世紀に向けて、規範的、模範的、望ましい人間性の権威ある概念を定義するのかということである。(2002: 11)

アンディ・ミア（Andy Miah, 2008）の分析にも、この感情の反響が見られる。彼にとってポスト・ヒューマニズムとは、「存在論的境界の崩壊に関する研究……この変化によって道徳的景観がどのように変容するかに関する研究」（2008: 96）であり、「ポスト・ヒューマニズムとは、永続的ななりゆきとでも呼ぶべきものについての哲学的スタンスである」（2008: 98）。この永続的な「なりゆき」こそが、「重要な身体に関する倫理」（Miah 2008: 94）の継続的な再定義を必要とするのである。ポストヒューマニズムとトランスヒューマニズムにおける「人間」は、本質主義と安定性を欠いている。しかし、「ポスト」が係留解除の意味合いについて深い倫理的考察を求めるのに対し、「トランス」は明確で有利な方向性を主張する傾向がある。人間を物質的に還元主義的な用語で、身体のない仮想的な用語で、さらには商品化された資本として再認識するプロセスは、ポストヒューマニズムの構想がかなり適切な立場であることを示唆している。ショーはこの利害関係を効果的に表現している：

生物遺伝情報として理解される生命そのものが商品化されるにつれて、生命は操作可能になり、ハッキング可能になる。身体性、意識、個性を構成するものについての理解は常に争われてきたが、今やそれらは、法的な人格の再定義や、人間以外の種に与えられる権利の検討において、重要な利害関係として浮上している。(2015: 1)

このことは、単純化された、決定論的で目的論的な物語ではなく、変幻自在で束縛されない人間の状態を倫理的に考察する必要性を浮き彫りにしている。また、既存の人権概念は、人間の概念に対する挑戦によって損なわれる可能性があることも示している。さらなる懸念は、「植民地主義とジェノサイドの間の「相同性」（2015: 260）というワイズの認識から浮かび上がってくる。カーツワイルが目指す人間の子孫的知性や、フラーが目指す神のような普遍的支配の超植民地主義的な気取りは、ワイズが認識する相互関連性を考えると不安になる。多くの植民地的な追求と同様、フラーのイデオロギーにおいても宗教があからさまな役割を果たしている。彼の信仰は、予防的とみなされるあらゆる法律を蹂躙することを厭わない、つまり安定性と持続可能性を重視することを正当化するものである。カーツワイルのビジョンの宗教的要素はそれほどあからさまではないが、そのルーツはキリスト教の終末論にあり、科学の領域を超えた形而上学的立場に依存しているため、信仰に依存している。彼らの見解の決定論もまた、合理性ではなく、信仰を指し示している。モラヴェックにとって、現代人はロケットの第2段のように取り残されるのだから、どうでもいいのだ。不幸な人生、恐ろしい死、失敗したプロジェクトは、生命が誕生して以来、地球上の生命の歴史の一部であった。長い目で見て本当に重要なのは、残されたものなのだ。その種のティラノサウルスの系統が失敗したことは、今のあなたにとって本当に重要なことだろうか？(ソープ2016：109に引用されている）。

彼はこの「進歩」を、先行する植民地主義の追求と明確に結びつけている（1990）。モラヴェックにとって、植民地主義、大量虐殺、生態系の荒廃はすべて、進歩の自然史の一部にすぎない。カドワースとホブデンは洞察力豊かにこう問いかける：

このような西洋の枠組みは、文明という概念をどこに残すのだろうか。このような言説の発展は、人間であることが何を意味するかという特殊な概念に基づくものであり、人間であることは、他の自然からの分離を要求し、支配と搾取の能力に基づいて構築されるものであった。ヨーロッパ植民地主義の文明化の使命は、文化的優越性を発揮すると同時に、「野蛮な」文化を高揚の対象とすることであった。(2017: 123-4)

モラヴェックの世界観は、カドワースとホブデンが言及した「ヨーロッパ植民地主義の文明化の使命」を反映している。ここでも「高揚」の形が（人間性の向上を装って）存在し、ここでも野蛮さは（先端技術の形で）想定される文化的優位性によって正当化される。

大量殺戮の可能性のさらなる指標は、大量殺戮手段へのアクセスである。サヴレスクが先に（自由民主主義を廃止し、汎監視的権威主義に置き換える正当化として）提起したように、根本的に強力な兵器を開発することなしに、根本的に強力な技術を開発することは考えられない。グレイはそれをこう表現している：

21世紀に入り、大量殺戮の技術はより強力になり、より広く拡散するようになった。核兵器だけでなく、化学兵器や生物兵器も着実に安価になり、簡単に使えるようになっている。遺伝子工学は、人間の生命を選択的に大規模に破壊する大量殺戮の方法を開発するために使われるに違いない。知識の普及によってこれらの技術がますます利用しやすくなっている現代では、人為的に寿命を延ばした人々の間でさえ、死亡率が非常に高くなる可能性がある。(2011: 210)

このような大規模な兵器が手に入りやすくなるということは、それだけで破滅的な危険を意味する。上述したような論理と結びつけば、その脅威はさらに重大なものとなる。大量破壊兵器に非常にアクセスしやすい世界は、エリート集団に、自衛のために極端な手段をとることを正当化する潜在的な根拠を与える可能性もある。

急進的な技術的可能性の萌芽的かつ顕在化しつつある力学に適用された場合、先進資本主義の体系的な非人間的論理は、まだ大量殺戮の恐怖を呼び起こすような「殺戮のパターン」のようなものを現さないかもしれない。しかし、そのような事態が発生する可能性がある時点では、これまでの大量虐殺の事例とは異なり、止めようのない完全なプロセスが発生する可能性がある。致命的な力、計り知れない機会、そして非人間的な変化のペースというカクテルは、ワイズが言及した従来の「早期警告」の兆候があまりにも遅すぎることを意味する。トランスヒューマニズムの可能性を実現するプロセスは明らかに複雑であるにもかかわらず、この哲学が生まれつつある背景には、本質的に大量虐殺的な潜在的傾向があることを認識することが重要である。コンピュータの知能の暴走がもたらす実存的な危険性とそれに関連する恐怖は広く取り上げられているが、潜在的な大量虐殺的傾向についてはあまり取り上げられていない。