贈与経済

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Gift economy

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序論

贈与経済または贈与文化は、貴重品が販売されるのではなく、即時または将来の報酬に対する明確な合意なしに与えられる交換システムである[1]。社会規範と慣習は贈与文化で贈り物をすることを支配する。互酬性に対する何らかの期待はあるが、贈り物は金銭や他の商品またはサービスとの明確な交換で与えられない[2] これは、商品やサービスが主に受け取った価値と明確に交換されている物々交換経済や市場経済と対照をなしている。

贈与経済の性質は人類学において基礎となる議論の対象である。第一次世界大戦中のトロブリアンド諸島におけるクラ族の指輪[3]に関するブロニスワフ・マリノフスキーの記述から、贈与経済に関する人類学的研究が始まった[4]。マリノフスキーはフランスの人類学者マルセル・モースとの議論により、「贈与交換」の複雑さをすぐに立証し、交換の異なる形式を区別するために互恵性、不可侵所有、提示といった一連の専門用語を導入している[5][6]。

人類学者のモーリス・ブロッホとジョナサン・パリーによれば、最も注目を集めるのは市場と非市場の交換の間の未解決の関係である。一部の著者は贈与経済がコミュニティを構築し[7]、一方で市場はコミュニティの関係を害すると主張している[8]。

贈与交換は、交換される物品を支配する財産権の形態、贈与が「経済システム」として特徴づけられる明確な「交換圏」を形成しているかどうか、贈与交換が確立する社会関係の特徴など、多くの原理によって他の交換形態と区別される。高度に商業化された社会における贈与イデオロギーは、非市場社会に典型的な「贈与」とは異なる。贈与経済はまた、共有財産体制や非商品化労働の交換など、関連する現象とも異なっている。

贈与交換の原理

人類学者ジョナサン・パリーによれば、贈与の性質や経済システムを構成する贈与交換の別領域に関する議論は、近代的、西洋的、市場社会に基づいた贈与の概念を民族中心的に用い、それが異文化間、全歴史的普遍であるかのように適用することによって悩まされてきたと言う[3]。しかし、彼は人類学者が様々な文化的、歴史的な交換形態の分析を通じて、普遍的な慣習は存在しないことを立証したと主張している[9]。贈与交換の議論に関する彼の古典的な総括は、「純粋贈与」の思想「高度に分化した社会で、労働区分と大きな商業部門のある場合に最も生じやすい」、非市場の「プレステージ」から区別する必要があると強調している[10]。 ワイナーによれば、ブロニスワフ・マリノフスキーとマルセル・モースの間の初期の古典的な議論が示したように、非市場社会における「贈与経済」を語ることは彼らの交換関係の際立った特徴を無視することになる[5][6] 贈与交換はしばしば政治、親族、宗教制度に「組み込まれて」いるのでそれ自体が「経済」システムを構成するものではない[11].

財産と疎外性

贈与は、特定の物に対する財産権の移転の一形態である。その財産権の性質は、社会によって、文化によって異なり、普遍的なものではない。したがって、贈与の性質は、どのような財産権体制が敷かれているかによって変化する[12]。

クリス・ハンによれば、財産とは物の使用と処分に関して人々の行動を支配する社会的関係である[13]。人類学者はこうした関係を、モノに対する様々なアクター(個人または企業)の「権利の束」という観点から分析する[12]。その一例が、知的財産権をめぐる現在の議論である[14][15][16][17][18] ハンもストレンジラブも、著者が「著作権」を保持している購入した本(自分が所有しているモノ)を例として挙げている。この本は売買される商品であるが、それを保持する創作者から完全に「疎外」されたわけではなく、本の所有者は創作者の権利によってその本に対してできることを制限されているのである。 [19][20] ワイナーは、贈与/商品に対する権利を保持しながら贈与する能力は、マリノフスキーやモースが記述した贈与文化の重要な特徴であり、例えば、クラの貴重品のような贈物がトロブリアンド諸島を巡る驚くべき旅を経て元の所有者に戻る理由を説明すると主張している。クラの交換で贈られた贈り物は、ある点ではまだ贈り主の所有物である[6]。

上記の例で言えば、「著作権」は、書籍の使用と処分を規制する束の間の権利の一つである。多くの社会における贈与は、個人が所有する「私有財産」の範囲がかなり限定されている場合があるため複雑である(後述の§コモンズ参照)[12]。土地などの生産的資源は企業集団(血統など)の構成員が所有していても、その集団の一部の構成員だけが「使用権」を持っている場合がある。多くの人が同じ物に対して権利を持つ場合、贈与は私有財産の贈与とは全く異なる意味を持つ。その物に対する権利の一部のみが譲渡され、その物はまだその企業の所有者に縛られたままである。人類学者のアネット・ワイナーは、このような種類のモノを「譲れない所有物」と呼び、そのプロセスを「与えながら維持する」と表現している[6]。

贈与と贈与

トロブリアンド諸島の赤い貝殻のビーズが特徴的なクラ族のネックレス。

マリノフスキーのクラ族の指輪の研究[21]は、「贈与」(”Essai sur le don”, 1925)の著者であるフランスの人類学者マルセル・モースと議論の対象になった[5]。 パリ氏は、マリノフスキーが個人間の財の交換を重視し、贈与の動機は、同等以上の価値を持つ返礼を期待するという自分勝手なものだったと主張した[6]。マリノフスキーは互恵性が贈与の暗黙の部分であり、期待なしの「無償の贈与」は存在しないと主張した[22]。

対照的に、モースは贈与が個人間ではなく、より大きな集団の代表者間であることを強調した。これらの贈与は「社会奉仕」のような義務から提供されるサービスである「総合的な贈与」であった[23]。それらは売買可能な商品ではなく、冠宝石のように王の家系のような「企業親族集団」の評判、歴史、アイデンティティを体現するものであった。このような利害関係があるにもかかわらず、モースは「なぜそれを手放すのか」と問いかけた。その答えが、「贈与の精神」という謎めいた概念だった。パリーは、この混乱(とその結果生じた議論)の多くは、翻訳がまずかったことに起因すると考えている。モースは、返礼品は贈り主の関係を維持するために贈られるものであり、返礼品を贈らない場合はその関係も将来の贈答の約束も終了すると主張しているように見えた。

マリノフスキーとモースの両者は、明確な制度化された経済的交換システムが存在しない非市場社会では、贈与/贈与交換が経済、親族、宗教、政治的機能を果たし、それらは互いに明確に区別できず、慣習の性質に相互に影響を与えるという点で一致していた[22]。

不可侵の所有物

ポートタウンゼントでのクララム族の酋長チェツェモカとポトラッチを配るチェツェモカの妻を描いたジェームス・G・スワンの水彩画。

トロブリアンド諸島のマリノフスキーのフィールドを再訪したアネット・ワイナーは、モースの「トータル・プレステージ」の概念をさらに発展させた。第一に、トロブリアンド諸島の社会は母系制であり、女性は経済的・政治的に大きな力を持っているが、マリノフスキーは女性の交流を無視した。第二に、彼女はモースの互酬性と「贈与の精神」に関する議論を「不可侵の所有物:与えながら維持することのパラドックス」という観点から展開した[6]。ワイナーは、交換可能な「可動財」と、贈り物を引き戻す役割を果たす「不動財」(トロブリアンドの場合、女性の土地財産による男性クラの贈り物)を対比させた。彼女は、王冠の宝石のように与えられた財は、特定の集団と同一視されるため、たとえ与えられたとしても、真に疎外されたことにはならない、と主張する。このような財は、社会における特定の種類の親族集団の存在に依存しているのである。

フランスの人類学者モーリス・ゴドリエ[24]は、この分析を『贈与の謎』(1999)で続けている。アルベルト・シュラウワースは、ワイナーとゴドリエが例として挙げた種類の社会(トロブリアンドのクラ族の輪、太平洋岸北西部の先住民のポトラッチ、インドネシアの南スラウェシのトラジャ族など)はすべてクロード・レヴィ=ストロースの「家社会」モデル(ここで「家」は貴族の血筋とその土地の領地の両方を指す)に適合する位階制貴族親族集団によって特徴づけられると主張した。彼は、特定の親族集団と同定された地所を維持し、ランク付けされた社会における地位を維持するために、総ての威信が与えられると論じている[25]。

互恵性と「贈与の精神」

クリス・グレゴリーは互酬性とは二者間交換関係であり、我々は不正確ながら贈与として特徴づけることができると主張した。グレゴリーは、人は友人や潜在的な敵に贈り物をするのは、彼らに借りを作ることで関係を確立するためであると主張した。また、このような関係を持続させるためには、贈与と反贈与の間にタイムラグがなければならず、一方または他方が常に借金を抱えていなければならないと主張した。マーシャル・サーリンズは、誕生日プレゼントがその例であり、時間的に離れているため、一方のパートナーはお返しをする義務があると感じ、お返しを忘れることは関係を終わらせるのに十分であると述べている。グレゴリーは、負債の関係がなければ互恵性は存在せず、これがギフト経済を見返りを期待せずに与えられる「真の贈り物」(サーリンズが「一般化された互恵性」と呼ぶもの:下記参照)と区別するものであると述べている[26]。

アメリカの文化人類学者であるマーシャル・サーリンスは著書『石器時代の経済学』(1972)の中で3つの主要なタイプの互恵性を特定している。贈与型または一般化された互恵性とは、正確な価値を把握せずに財やサービスを交換することだが、多くの場合、その価値が時間とともに均衡することを期待するものである。均衡互恵または対称互恵は、誰かが他の誰かに与え、指定された量、時間、場所で公正かつ具体的な見返りを期待するときに発生する。市場型または否定的互恵主義とは、各当事者が交換から利益を得ることを意図し、しばしば他者を犠牲にして財やサービスを交換することだ。贈与経済、あるいは一般化された互恵性は密接に結びついた親族集団の中で発生し、交換相手が遠ければ遠いほど、交換はより均衡を保ち、あるいは否定的になる[27]。

慈善事業、負債、そして 「贈与の毒」

ジョナサン・パリーは「純粋贈与」のイデオロギーは高度な分業と重要な商業部門を持つ高度に分化した社会でのみ生じやすいと主張し、上述の非市場的「プレステージ」と区別する必要があるとした[10]。またパリーはインド(ダーナ)における施しの慈善行為を例にとって、見返りを期待せずに与えられる施しの「純粋贈与」は「毒」たり得ることを強調した[10]。つまり、贈る側の罪が込められた施しを、儀礼上清らかな僧侶に贈ると、その僧侶に自浄作用のない穢れが付着してしまうのである。「デイヴィッド・グレーバーは、不平等な者同士の間では互恵関係は期待されないと指摘している。それどころか、彼は自分の地位を損ねてまでもっと要求してくるだろう。パプアニューギニアのモカ交換制度では、贈り物をする人は政治的な「大物」になり、彼らに借金があり「利子」をつけて返済できない人は「屑男」と呼ばれる。

フランスの作家ジョルジュ・バタイユは、『La part Maudite』の中で、モースの議論を用いて、贈与の構造がすべての可能な経済の前提であるという経済理論を構築している。バタイユは、特にモースの言うポトラッチに関心を持ち、そのアゴニスティックな性格が、受け手に自らの服従を確認することを義務づけると主張している。このように贈与は、主人と奴隷というヘーゲル的な双極子を行為の中で体現しているのである。

新しい市場交換システムと土着の非市場交換との関係は、人類学者にとって不可解な問題であり続けた。ポール・ボハナンは、ナイジェリアのティヴ族には3つの交換圏があり、それぞれの圏では特定の種類の商品しか交換できず、それぞれの圏には独自の特殊貨幣が存在すると主張した。ジョナサン・パリーとモーリス・ブロックは『貨幣と交換の道徳』(1989)で、家族の長期的な社会的再生産が行われる「取引秩序」は短期的な市場関係から切り離されて保存されなければならないと主張した[31]。 洗礼、冠婚葬祭などの宗教儀式によって神聖化され、贈り物によって特徴づけられるのは、家族の長期的社会的再生産の方である。

贈与と市場交換が初めて交差するそのような状況において、人類学者の中には両者を正反対のものとして対比させる者もいた。この対立を古典的に表現したのが、クリス・グレゴリーの著書「贈与と商品」(1982)である。グレゴリーは次のように主張した。

商品交換とは、交換される対象の間に量的な関係を確立する相互的な独立の状態にある人々の間の疎外可能な対象の交換である。..贈与交換とは、取引者の間に質的な関係を確立する相互的な依存の状態にある人々の間の不可分の対象の交換である(強調表示)[32]。

グレゴリーは5つの基準に従って贈与交換と商品交換を対比している[33]。

商品取引所 プレゼント交換
即値交換 遅延交換
異国情緒溢れる品物 不可侵の財
俳優独立 役者依存
量的関係 質的関係
物間 人と人との間

しかし、他の人類学者は、これらの異なる「交換圏」をこのような正反対のものと見なすことを拒否している。マリリン・ストラザーンはパプアニューギニアにおける同様の領域について執筆し、「贈与のジェンダー」(1988)の中で対照的な設定の有用性を否定している[34]。

結婚指輪:商品か純粋な贈与か?

アルジュン・アパデュライらは、特定の種類のモノがいかに限定された交換領域で取引される贈答品か商品かを強調するのではなく、モノがこれらの交換領域の間をいかに流れるか(すなわち、いかにモノが贈答品に変換され、再び商品に戻ることができるか)に注目し始めたのである。彼らは、交換を通じて形成される人間関係の特徴から注意をそらし、代わりに「モノの社会的生活」に焦点を当てたのである。そして、あるモノを「特異化」(ユニーク、スペシャル、オンリーワン)させ、市場から撤退させるための戦略を検討した。例えば、結婚の儀式によって、購入した指輪がかけがえのない家宝となり、その家宝は完璧な贈り物となる。特異化とは、商品化という一見抗しがたいプロセスの逆である。このように、彼らは、すべての経済が、特定の交換圏に出入りする物質的なものの絶え間ない流れであることを示す。同様のアプローチはニコラス・トマスによって取られており、彼は同じ範囲の文化とそれらについて書く人類学者を調査し、「もつれた物」と贈り物と商品としてのそれらの役割に注意を向け直している[35]。

禁止事項

多くの社会は贈り物を貿易品や資本財にすることを強く禁じている。人類学者のウェンディ・ジェームズは、アフリカ北東部のウドゥク族の間では、部族の境界を越えた贈り物は投資ではなく消費されなければならないという強い慣習があると書いている[36]。 4 例えば、贈り物として与えられた動物は飼育されるのではなく、食べられなければならない。しかし、トロブリアンドの腕輪や首飾りの例のように、この「消滅」は消費そのものではなく、贈り物が移動することで成立する場合もある。他の社会では、お返しに直接、あるいは別の相手に、何か別の贈り物をすることだ。贈り物を持ち続け、それと引き換えに別のものを与えないことは非難されるべきことだ。ルイス・ハイドは「民話では、贈り物を持ち続けようとする者はたいてい死ぬ」と述べている[36]。 5

ブラジルの狩猟採集民である小さなピラハン族を研究した言語学者ダニエル・エヴェレット[37]は、彼らは乾燥や塩漬けなどによる食料保存を認識しているが、部族外で物々交換されるものにはその使用を控えていると報告している。集団の中では、誰かが狩りに成功すると、すぐに他の人を招待して馳走を食べさせ、豊かさを共有する。この習慣について尋ねられたある猟師は、「私は弟の腹に肉を蓄える」と笑って答えた[38][39]。

キャロル・スタックの『All Our Kin』では、贈与経済を効果的に構成する義務や感謝のネットワークの正と負の両側面が描かれている。キャロル・スタックの『All Our Kin』では、贈与経済を構成する義務や恩義のネットワークの正と負の両面が描かれている。シカゴの貧困地区であるフラッツの物語では、それぞれわずかな遺産を手にした二人の姉妹の物語が語られている。一人の姉妹は遺産をため込み、しばらくは物質的に豊かになったが、コミュニティから疎外されるようになった。結婚生活は破綻し、彼女は贈り物をすることで、再び共同体に溶け込む。もう一人の姉妹は共同体の期待に応えたが、6週間後にはコートと靴以外に遺産を示すものは何もなかった[36]: 75-76.

ケーススタディ:プレステージ

マルセル・モースは市場社会における「贈与経済」(互恵性)と非市場社会で与えられる「総プレステーション」を区別することに慎重であった。プレステージは「社会奉仕」のように義務から提供されるサービスである[23]。これらの「プレステージ」は我々が政治、宗教、法律、道徳、経済として区別する領域をまとめており、交換は非経済的な社会制度に埋め込まれていると見ることができる。これらの威信は、ポトラッチ、クラ交換、モカ交換のようにしばしば競争的である[40]。

パプアニューギニアにおけるモカ交換:競争的交換
主な記事 モカ交換

パプアニューギニアのハゲン山。

モカはパプアニューギニアのマウントハーゲン地域で高度に儀式化された交換システムであり、「贈与経済」と「大物」政治システムという人類学的な概念を象徴するものとなっている。モカとは相互贈与のことで、贈与者が受け取ったものより大きなものを贈れば、贈与者の社会的地位が向上する。モカとは特に贈り物の大きさの増加を指す[41]。贈り物は限られた品物で、主に豚や海岸で採れる希少な真珠貝などである。受け取ったものと同じ価値をモカで返すことは、単に借りを返すことであり、厳密な互恵関係である。モカはおまけである。これは投資に対する利息のようなものだ。しかし、萌香を提供する義務はなく、ただ恩に報いるだけである。贈答品に萌黄を添えるのは、自分の名声を高めるためであり、贈られた人に借りを作るためである。このように、借金の関係を常に更新していくことで、関係を維持することができる。受け取る以上のものを与えることは大物としての評判を確立し、一方、単純に借金を返済すること、あるいは完全に返済しないことは、もう一方の評判である「屑男」に向かって押し上げる[42] 贈り物交換はしたがって、一方に威信や地位を与え、他方に借金の感覚を与えるという政治効果を有している。政治体制はこのような種類の身分関係から構築されることができる。サーリンスは、ビッグマンは役割ではなく、多くの人に共有される地位であると強調することで、地位と階級の違いを特徴づけている。ビッグマンは「男の中の王子」ではなく、「男の中の王子」なのである。「ビッグマン」制度は、命令するよりも説得する能力に基づくものである[43]。

トラジャの葬儀:肉の分配の政治性

トラジャの村にある3つのトンコナン貴族の家。

葬儀での贈答用牛の儀式的屠殺。

トラジャ族は、インドネシアの南スラウェシ州の山岳地帯に住む先住民族である[44]。トラジャ族は、凝った葬儀、岩の崖に彫られた埋葬地、そしてトンコナンと呼ばれる巨大な尖った屋根の伝統家屋で有名で、これらは貴族の所有物である。トンコナンは、その家の創始者の子孫に受け継がれるものである。したがって、儀式に貢献すれば、誰でも多くのトンコンナンのメンバーになることができる。トンコナンの会員になると、その田んぼの一部を借りることができるなどの特典がある[45]。

トラジャの葬儀は重要な社会的行事であり、通常、数百人が参加し、数日間続く。葬儀はトンコナンの子孫全員が生け贄の牛の贈与を通じて競い合う「ビッグマン」競技のようなものである。参加者は、長年にわたって他の人と牛を投資してきたため、そのネットワークを駆使して最大の贈り物をする。優勝者はトンコナンの新しい所有者となり、その田んぼを手に入れることができる。優勝した犠牲の牛の角はすべてトンコナンの前の柱に飾られる[45]。

トラジャの葬儀は、「贈り物」の交換の勝者がトンコナンの財産の支配権を得るという点で、「大物」のシステムとは異なる。トンコナンとその土地の所有者である貴族と、彼から畑を借りざるを得ない平民の間に明確な社会的ヒエラルキーが生まれるのである。トンコンアンの所有者は家賃を得るため、葬儀の贈答品の交換で競争しやすく、その社会的地位は「大物」制度より安定している[45]。

人類学者のデイヴィッド・グレーバーは、慈善事業と贈与という大きな世界の宗教的伝統は、貨幣が発明され、大陸ベースで市場経済が確立された「軸時代」(紀元前800年から200)にほぼ同時に出現したと主張した。グレイバーは、こうした慈善活動の伝統は、貨幣、奴隷制度、軍事的暴力、市場が形成する結びつき(「軍事-貨幣」複合体)に対する反動として生まれたと主張している。ヒンドゥー教、ユダヤ教、仏教、儒教、キリスト教、イスラム教などの新世界宗教はすべて、貨幣が(人を含む)物を購入するのではなく、社会的関係を固めるために役立つ「人間経済」を維持しようとしたのである[46]。

慈善事業や施しは、見返りを期待することなく与えられる宗教的に認可された自発的な贈り物である。しかし、事例研究はそのような贈り物が必ずしも利他的でないことを示している[47]。

仏教国タイにおける功徳

ビルマ族の若い僧侶

タイの上座部仏教では、見返りを求めない施し(功徳)が重要視されており(純粋贈与)教義上、僧侶や寺院への贈与を通じて行うのが最も良いとされている。貧しい人々や贈られる側の救済よりも、贈る側の「功徳」(将来のより良い生活)を得るための無私の贈り物に重点が置かれているのである。しかし、ボウイの研究によれば、この理想的な贈与のあり方は、寺院を寄進し、僧侶の出家を支援できる財力を持つ富裕層に限定される[48]。貧しい農民は僧侶や寺院への贈与による功徳をあまり重視しない。乞食への贈与も同様に重視する。貧困や飢餓が蔓延する中で、乞食への贈与を肯定することは、金持ちに自分たちの生活を保障するよう求めていることになる。ボウイはこれを道徳的経済(後述)の一例として、貧困層がゴシップや評判を利用してエリートの搾取に抵抗し、「この世」の苦しみを緩和するよう圧力をかけている、と見ている[49]。

チャリティ インドにおけるダーナ

ダーナはヒンドゥー教のインドで行われる宗教的な慈善活動の一形態である。贈り物は贈り主の罪(「贈り物の毒」)を体現しているとされ、それを受け手に伝えることで悪から解放される。この贈り物は、バラモン教の僧侶など、ふさわしい相手を見つけることができれば、その功徳を発揮することができる。神官は、儀式的な行為によって罪を消化し、より価値のある人物に増分で贈り物を伝達することができると考えられている。これは真の贈り物であることが必須であり、お返しがない場合、悪は戻ってくる。贈与は贈る側と贈られる側との間にいかなる関係も築くことを意図しておらず、返礼は決してあってはならない。このようにダナは、いわゆる普遍的な「互恵性の規範」を踏みにじっている[10]。

カナダにおける「平和の子どもたち

シャロン・テンプル

平和の子どもたち(1812-1889)は、クエーカー教徒のユートピア派であった。今日、彼らは主に国定史跡であり、平和、平等、社会正義の価値に基づく社会という彼らのビジョンの建築的シンボルであるシャロン寺院で記憶されている。彼らは、貧しい人々のために寄付を集めるためにこの豪華な寺院を建て、オンタリオ州初のホームレスのためのシェルターを建設した。彼らは、州初の協同組合「ファーマーズ・ストアハウス」の組織化に主導的な役割を果たし、州初の信用組合を設立した。彼らはすぐに、寺院の基金から分配しようとする慈善が、貧しい人々を危険にさらすことを知った。慈善を受けるということは、負債を負っていることの証であり、当時、負債者は裁判を受けずに投獄される可能性があった。これは「贈与の毒」であった。そこで彼らは、慈善基金を、今日のマイクロクレジット機関のように少額を融資する信用組合に変身させたのである。これは特異化の一例である。神殿の儀式において、貨幣は慈善事業へと姿を変え、その後、融資という別の交換圏に移行した。そして、その貸付金の利息は単数化され、再び慈善に変換された[50]。

市場社会における非コモディティ化された交換としての贈与

非商品化された交換領域は、市場経済との関係で存在する。それは、様々な理由で特定のものが脱商品化され、代替的な交換圏に入ることで、特異化のプロセスを通じて生み出されるものである。それは、市場やその強欲さに対抗するためかもしれない。また、企業が、顧客に恩義や忠誠心を持たせる手段として用いることもある。現代のマーケティング手法はしばしば商品交換に贈与交換の特徴を吹き込むことを目的としており、こうして贈与と商品との間の推定上の鋭い区別を曖昧にしている[51]。

臓器移植ネットワーク、精子・血液バンク

献血のポスター、第二次世界大戦中。

市場経済は「人間、その労働力、生殖能力を含むあらゆるものを商品の地位に還元する」傾向がある[52]。「第三世界に対する臓器移植技術の急速な移転は臓器の取引を生み出し、病気の身体が移植のために地球南に移動し、地球南からの健康な臓器が豊かな地球北に運ばれて、「身体と身体の部分の一種の『クラ環』を作り出した」[53]。しかしすべての商品も単品化、あるいは脱商品化して贈り物に変換されることが可能である。北米では、臓器を売ることは違法であり、市民は「生命の贈り物」を与え、臓器ギフト経済において臓器を提供するように命じられている[54]。しかしこのギフト経済は「神秘化された商品化の強力な形態に溢れる医療領域」である。 [55] この数百万ドル規模の医療産業は、顧客が贈与された臓器のために高額な料金を支払うことを要求し、それによって、臓器提供者(しばしばグローバル・サウスにおいて)と、臓器提供から決して利益を得ない人々、および料金を支払うことができて、それによって臓器提供を受ける人々の間に明確な階級区分を生み出している[54]。

身体の臓器とは異なり、血液と精液は、米国において成功裏に、そして合法的に商品化されてきた。血液と精液はこのように商品化されうるが、いったん消費されれば「生命の贈り物」である。どちらも提供することも売ることもでき、「生命の贈り物」として認識されているが、「銀行」に保管され、政府が規制する厳格な手続きによってのみ収集することができる。しかし、受取人は明らかに利他的に提供された精液や血液を好む。皮肉なことに、最も市場価値の高い血液と精液のサンプルは、利他的に提供されたものである。同様に、贈与された血液は、提供者が他人を助けたいという願望によってのみ動機づけられているため、純粋な贈与関係の典型である[57][58]。

コピーレフト対著作権:「自由な」言論の贈与

エンジニア、科学者、ソフトウェア開発者は、LinuxカーネルやGNUオペレーティング・システムのような自由ソフトウェア・プロジェクトを生み出した。これらは、贈与経済が技術分野で突出していることの原型であり、ソフトウェアや知識の自由な再利用を可能にする寛容なフリーソフトウェアやコピーレフト・ライセンスの使用を浸透させる上で積極的な役割を果たした例だ。その他の例としては、ファイル共有、オープンアクセス、無免許ソフトウェアなどがある。

ポイント・ロイヤリティプログラム

多くの小売組織は、その店に対する顧客の忠誠心を高めることを目的とした「ギフト」プログラムを持っている。バード・デビッドとダーは、これらをギフトでも商品でもないハイブリッドな「mass-gift」と呼んでいる。マスギフトと呼ばれるのは、大量消費環境において「購入時に無料で」大量に配られるからである。彼らは、2つの石鹸を例に挙げ、片方が購入時に無料で提供される場合、どちらが商品で、どちらがギフトなのか?大量贈与は贈与と商品の明確な差異を確認すると同時に、それを混乱させる。ギフトと同様に、マスギフトは社会的な関係を作るために使われる。ある顧客はその関係性とギフトを受け入れるが、別の顧客はギフトの関係を拒否し、「ギフト」を50%オフのセールと解釈する[59]。

無料店舗 フリーショップ

ユトレヒトのギブアウェイショップの店内。バナーには「地球は皆の必要には十分だが、皆の欲には足りない」と書かれている。

en.wikipedia.org/wiki/Give-away_shop

「ギブアウェイショップ」、「フリーショップ」、「フリーストア 」とは、すべての商品が無料で提供される店のことだ。チャリティーショップのようなもので、ほとんどが中古品だが、すべてが無料で手に入る。本、家具、衣服、家庭用品など、すべて自由に提供されるが、中にはワンイン・ワンアウト方式(スワップショップ)を採用しているところもある。フリー・ストアは、貨幣経済の枠組みの外で人々が商品やサービスを交換できるようにする、貨幣に代わる買い物を提供する建設的な直接行動の一形態である。アナーキストである1960年代のカウンターカルチャーのグループであるディガーズ[60]は、在庫を譲るフリーストアを開き、無料で食べ物を提供し、無料で薬を配り、お金を渡し、無料の音楽会を組織し、政治芸術作品を上演した[61] ディガーズはその名前をジェラード・ウィンスタンリーによって導かれたイギリスのディガーのオリジナルから取り、お金と資本主義のないミニ社会を作ろうとした[63]。

バーニングマン

2010年、バーニングマンのためにネバダ砂漠に作られた仮設住宅、ブラックロックシティ。

バーニングマンは、アメリカ合衆国ネバダ州北部のブラックロック砂漠で毎年1週間にわたって開催される芸術とコミュニティのイベントである。このイベントは、コミュニティ、過激な自己表現、過激な自立の実験と称される。このイベントは商業を禁止し(氷、コーヒー、イベント自体のチケットを除く)[64]、贈与を奨励する。贈与は10の指導原則の一つであり[65]、バーニングマン(砂漠のフェスティバルと通年のグローバルコミュニティの両方)への参加者は贈与経済への依存を奨励されるからである[66]。バーニングマンにおける贈与の習慣は 2002年のドキュメンタリー映画『Gifting It: A Burning Embrace of Gift Economy』や[67]、Making Contactのラジオ番組『How We Survive』でも記録されている。贈与の通貨[アンコール]」がある[65]。

バーニングマン10の原則  次世代のギフト文化とアウトプット社会
概要 バーニングマン バーニングマン10の根本原則 バーニングマン10の根本原則は、2004年にバーニングマン発起人であるラリーハーベイ(Larry Harvey)によって作られた。 規範的ではなく「記述的」であるように書か ...

コロンビア特別区とアメリカの州における大麻市場

AP通信によると、「贈り物をすることは長い間マリファナ文化の一部であった」し 2010年代の米国各州での合法化に伴っている[68]。コロンビア特別区の有権者は 2014年11月にイニシアチブ71を承認して個人の娯楽使用のための大麻の栽培を合法化したが 2015年の「クロムニバス」連邦予算法案によって、商業販売を認めるシステムを作ることが妨げられた。同区では成人による所持、栽培、使用は贈与と同様に合法であるが、販売や物々交換は合法ではなく、事実上贈与経済を作ろうとした[69]。 しかしそれは結局他の物の販売と連動した商業市場を作ることになった。 [70] 2018年1月にバーモント州で販売に対応する法的枠組みなしに大麻所持が合法化されるのに先立ち、そこでも同様の市場が出現すると予想された[71] オレゴン州ポートランドの人々は一時期、贈り物としてのみ合法的に大麻を入手することができ、それはバーンスサイドバーンの集会で祝われた[72] カリフォルニア、メイン、マサチューセッツで所持が合法化されてから、同様の事態が続いた[68][73][74]。

関連概念

相互扶助

ピーター・クロポトキン著「パンの征服」、アナルコ共産主義の経済観念を提示した影響力のある著作。

多くのアナーキスト、特に無政府原始主義者と無政府共産主義者は、贈与経済のバリエーションが貧困の連鎖を断ち切る鍵になるかもしれないと信じている。したがって、彼らはしばしば、社会のすべてを贈与経済に作り変えたいと願っている。無政府共産主義者は、貨幣も市場も計画もない贈与経済を理想として提唱している。この見解は少なくともピーター・クロポトキンにまで遡り、彼は彼が訪れた狩猟採集民の部族の中に「相互扶助」のパラダイムを見た[75]。市場の代わりに、1930年代にスペインのいくつかの村に住んでいたような無政府共産主義者は、財やサービスが労働者によって生産され、(それを生産した労働者を含む)すべての人が財やサービスの生産の対価として欲しいものや必要なものを消費する権利が本質的にあるコミュニティの店舗で分配される通貨のない贈与経済というものを支持している[76]。

知的抽象度としては、相互扶助は相互主義や労働保険制度、ひいては労働組合によって発展・進展し、協同組合や他の市民社会運動においても用いられてきた。一般に、相互扶助のグループは、加入も参加も自由であり、すべての活動は自発的なものである。多くの場合、非階層的、非官僚的な非営利組織として構成され、メンバーがすべての資源を管理し、外部からの財政的、専門的な支援はない。会員が主導し、会員が組織している。その性質上、平等主義的であり、参加型民主主義、メンバーの地位と権力の平等、リーダーシップの共有と協力的な意思決定を支援するように設計されている。メンバーの外的な社会的地位はグループ内では無関係であると考えられている:グループ内の地位は参加によって与えられる[77]。

道徳的経済

イギリスの歴史家E.P.トンプソンは、18世紀後半にイギリスの田舎で広まった食料暴動という文脈で貧困層の道徳的経済について書いている。トンプソンは、これらの暴動は概して平和的な行為であり、市場で必需品の「価格を決める」封建的権利に根ざした共通の政治文化を示すものであったと主張している。これらの農民は、伝統的な「公正な価格」が「自由な」市場価格よりも共同体にとって重要であると考え、村の一部のメンバーがまだ生産物を必要としているのに、余剰分を村の外でより高い価格で販売する大農民を罰したのである。したがって道徳的経済とは市場の浸透から代替的な交換圏を維持する試みである[78][79]。非資本主義的文化的メンタリティを持つ農民が自らの目的のために市場を利用するという考え方は、自給的農業や苦しい時の生活保障の必要性と結びつけられてきた。しかし、ジェームズ・C・スコットは、不況時に貧しい人々にこの生計保険を提供するのは、その援助に対して政治的コストを要求する裕福な後援者であり、この援助は信奉者を集めるために与えられるものであることを指摘している。モラルエコノミーの概念は、ベトナム戦争のような多くの植民地的文脈における農民が反乱を起こした理由を説明するために使用されている[80]。

コモンズ

共有財産制度を贈与交換制度と混同している人もいるかもしれない。コモンズとは、空気、水、居住可能な地球のような天然素材を含む、社会のすべての構成員がアクセス可能な文化的・自然的資源のことだ。これらの資源は私有ではなく、共有で保有されている[81]。共有で保有されている資源には天然資源や共有地からソフトウェアまであらゆるものが含まれる[82]。コモンズは公共財産と私有財産を含み、それに対して人々は一定の伝統的権利を有している。共有の財産が私有財産に変わるとき、このプロセスは「囲い込み」または「私有化」と呼ばれる。他の者または他の者と共同で共有地の中に、または共有地の上に権利を有する者は共有者と呼ばれる[83]。

真のコモンズを説明するために用いることができる重要な側面がいくつかある。第一に、コモンズは商品化することができないということであり、もし商品化されれば、それはコモンズではなくなる。第二に、私有財産とは異なり、コモンズは排他的ではなく包摂的である。つまり、その性質は、所有権をできるだけ狭くするのではなく、広く共有することにある。第三に、コモンズの資産は、資本の回収に関係なく保存されることを意味していることだ。共有の権利として受け取るのと同じように、少なくとも自分が受け取ったのと同じ状態で将来の世代に引き継ぐ義務がある。その価値を高めることができればそれに越したことはないが、最低限それらを劣化させてはならないし、破壊する権利もないことは確かである[84]。

新しい知的コモンズ:フリー・コンテンツ

フリー・コンテンツ、あるいはフリー・インフォメーションとは、フリーな文化作品の定義を満たすあらゆる種類の機能的作品、アートワーク、その他の創造的コンテンツのことだ[85]。フリーな文化作品とは、人々の自由に対して重大な法的制限がないものである。

  • コンテンツを使用し、それを使用することによって利益を得ること。
  • コンテンツを研究し、学んだことを適用すること。
  • コンテンツのコピーを作成し配布すること。
  • コンテンツを変更し改良し、これらの派生作品を配布すること[86]。

異なる定義が用いられているが、フリー・コンテンツはオープン・コンテンツと同一ではないにせよ、法的には類似している。類似点としては、法的なものよりもむしろイデオロギー的な違いを記述しているフリーソフトウェアとオープンソースという対抗用語の使用がある[88]。 フリーコンテンツはパブリックドメインのすべての作品を包含し、またそのライセンスが上記の自由を尊重し支持する著作権で保護された作品をも包含している。ほとんどの国の著作権法はデフォルトで著作権者に彼らの創造物に対する独占的なコントロールを与えているので、著作権コンテンツは、通常、作品の中からライセンスに関する記述を参照するか含めることによって、明示的にフリーであることを宣言しなければならない。

著作権が失効したためにパブリックドメインとなった作品はフリーとみなされるが、著作権法が変更されれば、再びフリーでなくなる可能性がある[89]。

情報は非競合財であり、実質的に無コスト(限界費用ゼロ)で贈与できるため、情報は特に贈与経済に適している[90][91]。 実際、他人と同じソフトウェアやデータフォーマットを使うことにはしばしばメリットがあるため、利己的な観点からでさえ、自分の情報を贈与することは有利になることがある。

ファイル共有

Markus Gieslerは民族誌『Consumer Gift System』の中で、音楽のダウンロードを贈与取引に基づく社会的連帯のシステムとして説明している[92]。 インターネットアクセスが普及すると、オンライン上でファイルを投稿したり受け取ったりできるユーザーの間でファイル共有が非常に普及するようになった。この贈与経済の形態は、音楽共有に焦点を当てたナップスターなどのオンラインサービスのモデルとなり、後に著作権侵害で訴えられることとなった。それでも、Bit TorrentやDirect download linkなど、さまざまな形でオンラインファイル共有は存続している。Henry Jenkins や Lawrence Lessig など、多くのコミュニケーションや知的財産の専門家は、ファイル共有を、アーティストと消費者に同様に多くの利益をもたらす贈り物交換の一形態であると説明している。彼らは、ファイル共有が配信者間のコミュニティを育み、メディアのより公平な流通を可能にすると主張している。

フリー・オープンソース・ソフトウェア

彼のエッセイ「Homesteading the Noosphere」の中で、著名なコンピュータプログラマーのEric S. Raymondは、フリーでオープンソースのソフトウェア開発者は「時間、エネルギー、創造性を与えることによって参加者が名声を競う『ギフト文化』」を作り上げたと述べている。 ソースコードへの貢献の結果として得られる名声は開発者のソーシャルネットワークを育成し、オープンソースのコミュニティは開発者の業績と知性を認識することになるのである。その結果、開発者は他の開発者と仕事をする機会をより多く見つけることができる。しかし、コードの行数を提供する動機は、名声だけではない。2010年から11年にかけてノーステキサス大学で行われた修士研究の一環であるFedoraコミュニティの人類学的研究によると、貢献者によって与えられた共通の理由は「学ぶ喜びのために学び、面白くて賢い人たちと協力する」ことだった。キャリアアップなど個人的な利益を得るための動機は、より稀にしか報告されなかった。オランダのマーストリヒト大学のInternational Institute of Infonomicsは2002年に、上記に加えて、大企業、特にIBMは、オープンソースプロジェクトに貢献するために開発者を雇用し、年間多額の支出をしていると報告している。このような場合、企業や従業員の動機はあまり明確ではない[95]。

Linuxコミュニティのメンバーはしばしば彼らのコミュニティを贈与経済と呼ぶ[96]。 IT調査会社IDCは2007年にLinuxカーネルを180億米ドルと評価し 2010年にはその価値を400億米ドルと予測している[97]。 GNU/Linux OSのDebianディストリビューションはAMD64リポジトリだけで37000以上のフリーなオープンソースソフトウェアパッケージを提供している[98]。

共同制作

共同制作とは、オープンなコミュニティによって作成された作品のことだ。例えば、フリーなオンライン百科事典であるウィキペディアは、共同で開発された数百万の記事を備えており、その多くの著者や編集者はほとんど誰も直接的な物質的報酬を受け取っていない[99][100]。

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