学術書『サバルタンは語ることができるのか？：思想の歴史についての考察』

Can the Subaltern Speak?: Reflections on the History of an Idea

編集：ロザリンド・C・モリス

コロンビア大学出版

出版社 1893年より

「応答：振り返って、そして前を向いて」

追悼

シヴァーニ・チャクラヴォルティ

目次

• 謝辞
• 序文　ロザリンド・C・モリス
• 第1部　テキスト
  • 「サバルタンは語ることができるか？」改訂版、『ポストコロニアル理性批判』の「歴史」の章より　ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク
• 第2部　コンテクストと軌跡
  • 「サバルタンは語ることができるか？」についての考察：スピヴァク以後のサバルタン研究　パルタ・チャタジー
  • ポストコロニアル研究：今こそ歴史を　リトゥ・ビルラ
  • 人権の倫理的肯定：ガヤトリ・スピヴァクの介入　ドルシラ・コーネル
• 第3部　 （聞こえない）声を聞くということ
  • 死と被支配者　ラジェスワリ・スンダ・ラジャン
  • 語る事と死の間：米国の奴隷制の文脈における被支配者の出現におけるいくつかの必須事項　アブドゥル・ジャンモハメド
  • 戦争における被支配者：第一次世界大戦の植民地軍と帝国戦争墓地委員会の政治　ミシェル・バレット
• 第4部　 同時代性と未来の可能性：（話さないこと、聞かないこと）
  • 生権力と新たな国際的生殖労働分業　フェング・チャー
  • 従属から移動する：グアテマラとメキシコの先住民女性　ジャン・フランコ
• 第5部　 応答
  • 応答：振り返って、前を向いて　ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク
• 付録
• サバルタンは語ることができるか？
• ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク、
• 『マルクス主義と歴史の解釈』より
• 参考文献
• 執筆者紹介
• 索引

謝辞

本書は多くの人々のおかげで完成した。本書と同じタイトルの会議から生まれたもので、ジョナサン・コールが当時務めていたコロンビア大学学長室の多大な支援を受けた。その会議はコロンビア大学女性・ジェンダー研究所の主催で、同研究所のスタッフであるページ・ジャクソンとアマリア・ザランズが、私の野望を実現させるために尽力してくれた（当時、私は同研究所の所長を務めていた）。多くの同僚や知的同志がこの会議に参加し、彼らの質問は、ここに掲載されている多くの論文の最終版、そして論文集全体にも反映されている。私は彼ら全員に感謝している。

コロンビア大学出版局のジェニファー・クルー氏とスーザン・ペンサック氏には、編集作業に多大なご尽力をいただき、また、これらの論文の一部を最初に出版した雑誌や書籍のプロジェクトに関わった他の編集者の方々にも感謝している。ミシェル・バレットの論文「戦争における従属者：第一次世界大戦における植民地軍と帝国戦争墓地委員会の政治」は、この会議のために書かれたものであるが、最初に『Interventions 93.3』（2007年）に掲載されたものであり、同誌の許可を得て掲載している。 フェング・チャーの論文「生権力と新たな国際的生殖労働の分割」の一部は、彼の著書『非人間的な状況： ハーバード大学出版局の許可を得て転載する。 ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァクの論文は、Cary NelsonとLawrence Grossberg編『マルクス主義と文化の解釈』（1988年）と『ポストコロニアル理性批判：消えゆく現在の歴史に向けて』（1999年）に掲載されたもので、彼女の許可を得てここに収録する。

スピヴァクのオリジナルエッセイ「サバルタンは語ることができるか？」と、その再録と改訂版である『ポストコロニアル理性批判』の「歴史」の章への参照は、括弧書きと脚注の両方で示されている。読者の利便性を考慮し、これらのテキストへの参照は、本書では2つのセットで示されている（最初のセットの直後に、/で区切って示されている）。

ロザリンド・C・モリス

序文

『サバルタンは語ることができるか？』は、コロンビア大学女性・ジェンダー研究所主催の会議から始まった。そのタイトルは魅力的な単純化であり、20年ほど前にガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァクが著した傑作エッセイ「サバルタンは語ることができるか？」への敬意を払うという意識のもとに、いくつかの議論や言説が収束する場所を示すことを期待して付けられた。この会議、あるいはこの論文集の副題として、次のような不適切に大げさなものを付けてもよかったかもしれない。歴史の主体／主体性、国際分業、マルクス主義の現代的な関連性、脱構築、アジア、ヨーロッパ、ジェンダー、資本主義による世界の編成に関するいくつかの考え方の歴史についての考察。このような詳細な説明は、おそらくは元の論文の射程と野心をよりよく示す指標となったかもしれないが、しかし、それはスピヴァクの論文から展開される多くの難問に対する単なる代替案にすぎなかっただろう。

この会議はスピヴァクの引退を理由としたものではなく、彼女の執筆ペースや執筆量が減少することを意味するものでもなかった。イベントを企画するにあたり、私はこのような可能性について考えたことはなかった。むしろ、コロンビア大学の創立250周年とコロンビア・カレッジへの女性の入学から20周年を同時に祝うという、学術機関の記念行事に内在する知的曖昧さへの対応という必要性から、このイベントが企画されたのである。この文脈においてスピヴァクの論文に目を向けることは適切であると思われた。それは西洋のフェミニスト学者たちが第三世界の女性たちと見当違いに同一視しているからではなく、むしろ、西洋の大学やインド・南アジアの従属的研究におけるラディカルな言説の批判にジェンダーや性的差異の問題を執拗かつ妥協することなく導入してきたスピヴァクの主張の持つ意味を、改めて理解しようとする試みである。

私たちのプロジェクトは、ノスタルジーとは無縁であったと私は信じている。スピヴァクの論文が今日もなお持つ先鋭性や関連性をこれほどまでに粘り強く保持している介入はほとんどない。この論文は、引用され、援用され、模倣され、要約され、分析され、批判されてきた。また、崇められ、罵られ、誤読され、誤用されてきた。オリジナルの論文や要約された論文、英語や翻訳された論文など、さまざまな形でである。そしてもちろん、スピヴァク自身によっても再検討されている。『ポストコロニアル理性批判：消失しつつある現在の歴史に向けて』の「歴史」という章で、より広範にわたってである。

「サバルタンは語ることができるか？」に含まれる思想の革命的な性質を示す不用意な証言をしばしば見かける。 時には、それらは滑稽なものになるが、差延（言説の相互不可翻訳性）の哀愁は、単に語彙的な問題として現れるが、ジェンダーを歴史的分析に書き込んだり読んだりすることの特別な難しさについても明らかにしている。例えば、最近ロシア語に訳されたタイトル（より最近のテロに関するエッセイの翻訳の一部）を考えてみよう。最初の草稿では、訳者は「Can Junior Officers Speak?」と訳した。スピヴァクが言うように、「女性」は必然的に「二重の影」の中にいる。

翻訳の問題は、「サバルタンは語ることができるか？」が同時に遂行し、主題化し、理論化する読解の問題のメタファーというよりもアナロジーである。しかし、もし私たちが、歴史の沈黙を読み解くというスピヴァクの著作を読むという行為において、知的能力の限界まで追い込まれるのであれば、それ以上何かを語る前に、断固として受け入れがたい誤読をいくつか退ける必要がある。その中には、下位文化の沈黙を単に記録上の不在と理解し、情報検索の作業によって補完し、乗り越えるべきものとするもの（スピヴァクはこのような検索を支持しているが、それは下位文化の言語が聞き取れるものであり、読み取れるものであるという命題の理論化の不可能という問題とは別個の問題であると理解している）、この論文に実践と理論の間の構成的な対立を見出し、 スピヴァク自身の介入を、一方か他方の擁護と解釈する者もいる（彼女はそうした二元論を強く否定している）。また、彼女がインドの事例を第三世界の代表的なものとして描いていると主張する者もいる（彼女はインドの事例を、個人的な歴史の偶然であり、模範とはならない事例であると主張しているが、それでもなお、グローバルなプロセスがその効果を生み出すことが見られる事例であると主張している）。そして、最もひどい誤読をする者たちは、 そのテキストに、寡婦焼却を正当化する土着主義的な弁明を見出しているのだ！ （それは、彼女自身が「失われた起源への郷愁のパロディ」と呼ぶ立場である[297/269]）。

おそらく、このテキストの中で最も引用され、誤って引用されている箇所は、文法的な形式として、スピヴァクが「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」と書いた文章である。この文章は、フロイトの「精神」の中で、しかし、重要なのは、2つの質問に対する回答として登場する。この質問の二重性は、先に述べた女性の二重に影を落とされた地位に続くものである。スピヴァクは次のように書いている。そして、私たちはその複数形に注目する。「この問いに直面したとき、被支配者は語ることができるのか？そして、被支配者（女性として）は語ることができるのか？私たちは、フロイトの言説がはらむ危険性に二重に晒されることになるだろう。」その危険性とは何だったのか？それは、「ヒステリックな女性に声をあげさせるという当初からの継続的な願望に対する反応と形成」という危険性であった（296/268）。

スピヴァクにとって、ヒステリックな女性に声を届けるという欲望は、従属的な立場にある人々の代弁者となるという欲望と同じイデオロギー的傾向を帯びている。一方は、病的な女性のある種の沈黙や無口さを説明するために「娘の誘惑」という物語を生み出し、他方は代弁されるべき必要性を表す同語反復的な名称として「一枚岩の『第三世界の女性』」を提示する。いずれの場合も、「男性的帝国主義」のイデオロギーが男性的帝国主義の救援ミッションの必要性を生み出していると言える。この回路は、本来なら書かれていたかもしれないオルタナティブな歴史を妨害する。それは、最終的な真実の暴露としてではなく、異なる場所、すなわち、従属的な女性の立場から生み出されたかもしれない発言や解釈の集合体としてである。彼女自身が指摘しているように、これらの発言はイデオロギーから逃れることはできなかっただろう。それらは、発言した女性たちの真実ではなかっただろう。しかし、それらは、男性的な帝国主義のイデオロギーがその代わりに提供する真実に対する不安定な主張を明らかにするだろう。この声明をそのように読み、それによって読むという行為について考えることの重要性は、従属的な女性が実際に何を言ったか、あるいは何を言いたかったか（したがって、彼女の代わりに何が言えるか）という問いをずらすこと、そしてその結果として可聴性と可読性の問題を強調することにある。それは、家父長制的な共犯関係（帝国主義であれグローバル化であれ）によって生み出された空間を占める者たち、すなわち国家にとって、従属的な女性の言葉が黙殺される条件、彼女の言葉や言語行為が読解不能となる条件を調査することを可能にする。

スピヴァクがイデオロギーの問題を、資本主義的帝国主義やブルジョワ・ナショナリズム、あるいは国際社会主義といった初期のマルクス主義の観点のみで考えていたとしたら、この問題は二重にはならなかったかもしれない。女性、あるいはより正確に言えば、女性としての従属者は、欲望と関心が決して完全に一致せず、相互に補強し合うことのない主体の生産というイデオロギーの問題が大きく開かれる図式である。これが、スピヴァクが2つのありえない「自殺」を歴史的に掘り起こす爆発的なきっかけとなったのである。 —それは、サティと呼ばれるものの不完全な説明に存在し、インドにおける未亡人の犠牲を廃止する過程における英国の政策に内在し、1926年に自らの命を絶った女性、ブバネスワリ・バドゥリの、半分しか思い出せない物語に潜んでいる。なぜなら、スピヴァクはエッセイの最初のバージョンでは動機の問題を最終的に決定していないからだ。彼女は動機を読み取っているが、月経中の若い女性が自らの命を絶ったその日の出来事を記した文章は、イデオロギーがほとんどの若い女性の自殺に抱く疑いを体系的に払拭していない読者にとっては、いささか曖昧なままである。おそらくほとんどの読者は「別の解釈があるのではないか？」と疑問に思ったことだろう。しかし、この厄介な疑いが私たちから離れないのであれば、それは少なくとも部分的には、スピヴァクのテキストによって別の解釈の可能性が私たちに力強く開かれたからである。そして、私たちはブバネーシュワリの謎に魅了されたままなのである。

放火狂の比喩は、この文脈では悪趣味であるかもしれないと認める。しかし、ブバネシュワリの物語はエッセイの最後に燃え上がり、それまでのすべてを圧倒しそうになる。この物語は模範として存在しているわけではない。見習うべきか、否定すべきか。むしろ、自殺という行為で起こり得たことを理解することの難しさが私たちを直視させ、過去に戻って、スピヴァクとともに、西洋と東洋の思想が複雑に絡み合う中で第三世界の女性が関連付けられるようになった、規範的な「信心深さ」と「過剰さ」という理想を「学び直す」ことを私たちに強いるのである。

今では、この読み方は広く知られている。それは、スピヴァクが「従属」について初めて書いた当時、西洋の（おそらくは）主体／主語に対する急進的な批判を試みていた西洋の作家たち、ジル・ドゥルーズとミシェル・フーコーに対する厳格な問いかけから始まる。ドゥルーズとフーコーが理論（そしてヘーゲル的な概念における歴史）の主体を脱中心化したという、それ以外は素晴らしい主張をしている点において、 スピヴァクは、デリダとフーコーが理論（そしてヘーゲル的な概念における歴史）の主題を脱中心化するという見事な主張を展開する一方で、その秘密の再統合を正確に認識している。それは、西洋の立場が非普遍的であることを認識できないというデリダとフーコーの二重の無能力性、そして、主題の形成におけるジェンダーの構成的な位置づけを認識できないという無能力性である。従属性に関する議論はここで展開される。スピヴァクのテキストは、西洋の理論に関するそれ以前の言説（脱構築主義者の「内側からの批判」の実行を求める命令によって形作られた言説であり、支配的なテキストの織り方を解明するものとして読まれる）から、まず歴史的記録の検証を通じて、そしてブバネーシュワリ・バドゥリの自殺に関する断片的で思弁的な説明の挿入を通じて、脱却する。議論の結論部分の概略図は以下のようになるだろう。未亡人の犠牲を文化的な失敗の兆候とみなす帝国の伝統は、その後、それを違法とし、それをサティ（sutteeと誤表記）と誤認した。この帝国の伝統は、自らを法の支配として正当化し、儀式（パフォーマティブに強制的な言説）を犯罪（単なる迷信ではなく）として再定義した。その一方で、後退的な家父長制の証拠をそこに認めていた。しかし、現代の論者たちも、サティが広く行われるようになったのは歴史的に最近のことであり、神学的に正当なものではないことを理解していた。

スピヴァクがベンガル地方におけるサティ（良妻）と寡婦の犠牲に関する聖典の論文や哲学的な論評を暫定的に発掘したように、寡婦の犠牲は、それが実際に行われた場合、夫の財産を相続できる女性がいる地域（男性の相続人がいない場合）で最も広く行われていた。したがって、植民地支配者にとって、女性の行動を完全に否定する最も明白な証拠と見なされたこの儀式は、法律上、少なくともある程度の経済力を持っていた可能性のある（ただし、資産は管理されていた）女性にとって、不都合な場所に位置していた。ヘンリー・サムナー・メーンの著作を読んだマルクスが結論づけたように、寡婦殉死の思想的な正当化は、亡くなった夫の財産に対する女性の権利に対する経済的な嫉妬心にあると結論づけるのは簡単だろう。マルクスは、ブラフマン司祭たちが「財産の享受に対する純粋に職業上の嫌悪感」を抱いていると主張したメーンを、許しがたいほどナイーブだと非難した。 2 さらに、メインが、白人男性が褐色人種の女性を褐色人種の男性から救うという論理を正確に再現するような方法で論証しようとした際には、彼は嘲笑を強めた（スピヴァクは、フロイトの声明の相同として彼女が作り出した文章にこの論理を書き込んだ）。メインは、ローマ帝国の崩壊後、女性の地位の低下から女性を救ったのは教会だけだったと論証しようとしたのだ。離婚の禁止は、女性の自由を守るものとはほとんど解釈できないとマルクスは指摘した。しかし、彼の『民族学ノート』に記された概略的な表記法では、一般的にメインの結論を支持しており、「古代の…民法の規則は、彼女を終身借地人とし、それを排除することはできなかったが、それは、彼女に恐ろしい死に身を捧げる義務を課す近代的制度によって戦われた」と述べている。

スピヴァクは、多くの論者と同様に経済分析を裏付けているが、女性を単なる偽りの意識の犠牲者とする単純なイデオロギー的な解釈は否定している。彼女のダルマ・シャーストラの解釈は、彼女自身と私たちに、自殺という言葉が自己認識による自殺というよりもむしろ非同一性の認識の実行を意味することを教えている。自殺はめったに認められず、認められるのは男性だけである。聖典は、特に女性に対して、その規範化の根拠をまったく提供していない。その文脈において、女性の正しい義務は、夫の死を静かに悼む記念と見なされている。「寡婦の犠牲」は、したがって、スピヴァクが主張するように、行き過ぎの印である。さらに、この過剰性こそが、女性の主体性のようなものを捉えることのできる唯一の形である。自己否定の可能性として。全体的なイデオロギーの形成は、女性が政治的主体として実際に発言できる立場に就く可能性を排除するように設計されているように見える。

サティに関する言説からは、過剰性と完全な主体性の不可能性というイメージ以外は何も引き出せないように思われる。結婚契約との関係の外に女性の居場所はなく、過剰性以外の主体性もない。ブバネーシュワリの物語が胸を締め付けられるほど魅力的なのは、誤読に抵抗する主体性（スピヴァクの表現を借りれば「控え目で場当たり的な」）を、これほどまでに驚くべきレベルで表現しているからだ。スピヴァクの説明によると、政治的な暴力行為を思いとどまった若い女性は、集団を守るために自殺した。当時、彼女が独立運動に参加していることは知られていなかった。ブバネスワリは仲間たちとの連帯感から、その事実を明らかにすることはなかったが、少なくとも、彼女の死が非嫡出妊娠に対する恥の行為であると解釈されることを阻止した。月経はそれを証明していた。彼女の（若い）女性の身体は、家父長制の言説の単なる結果として見なされることに抵抗する兆候を示していた。ただし、それは同じシステム内でのみ可能なことだった。だからこそスピヴァクは、この自殺を「トレース・ストラクチャー」という観点から論じているのだ。彼女は『ポストコロニアル理性批判』の中で、「開示における消去」という力強い表現でこれを説明している（310）。そのシステム内では、「自殺」は依然として不可解で、解読不能であり、完全に目に見えないわけではない。 だからこそ、スピヴァクはブバネーシュワリの死が受けてきたさまざまな解釈を、苦々しい思いを込めて語っているのだ。 ロマンチックな危機を前提とする傾向のある解釈、最も鋭いフェミニストの読者でさえ、恥じらいながらも、少なくとも一瞬は考え込んでしまったであろう解釈。 イデオロギーを「忘れる」ことは決して容易な作業ではない。

スピヴァクのテキストへの称賛を損なうことなく、ブバネーシュワリの人生の絶対的な終結は、相互に翻訳不可能な二つの言説が衝突する場所で起こる一般的な沈黙の問題に対して、あまりにも文字通りの形を提供していないだろうか、と疑問に思うかもしれない。この物語が、モデルとして、あるいは例として提示されたものではないことを認識することが重要である。それは、読まれるべきテキストとして、つまり非常に感動的なテキストとして提示されたのだ。このテクストを読み解く中で、スピヴァクは、帝国主義的男性性や国家の他者として様々な位置づけをされる人々が、歴史的状況やイデオロギー構造によって、いかに、またどの程度、声を聞いてもらう可能性（沈黙とは関連するが、同一ではない）を消し去られてしまうかを示した。そして、政治的な自立を求める中流階級の女性は、都市のスラム街に住む失業中の亜プロレタリアート、搾取工場で働く労働者、劣悪な環境と農業の収益減少によって性的労働を強いられる児童売春婦とは同じ立場にはないことを、彼女は認めざるを得なかった。しかし、これは真の従属性が影の中に残っていることを証明しているに過ぎないかもしれない。

なぜ今この問題が重要なのか？ 「サバルタンは語ることができるか？」が最初に発表されてから、多くのことが変化した。その中でも最も明白な、私たち全員が影響を受けた画期的な変化を挙げるだけでも、ソビエト連邦における国家社会主義の終焉、資本のグローバル化、ヨーロッパ資本による偽りの世俗性（実現されていないため）からの解放を求める動きへの反動として台頭した男権主義的宗教イデオロギー4、そしてグローバルな南の農村周辺部で最も強く感じられる地球規模の生態学的危機の深刻化などがある。本書が出版された会議の計画から出版までの間に、米国は表向きにはニューヨーク市（会議の開催地）で起きた9.11同時多発テロの首謀者を追及するとして、アフガニスタンとイラクで戦争を開始した。テロとの戦いにおける最も強力なイデオロギー的武器のひとつは、テロの温床であり、米国への反対勢力のイデオロギー的中心であるとされる急進的イスラム教が、女性に対して比較的抑圧的であるという主張である。女性の解放は、帝国主義的計画を正当化する言説として再び浮上する。そしてスピヴァクの文章は、イデオロギーが作用している多くの行為や声明を凝縮し、暴露するものへと回帰する。ブッシュ政権の不名誉な退陣と、2009年のオバマ大統領就任による米国における新たなリベラルな政策の台頭の後にも、アフガニスタンにおける、そしてアフガニスタンに対する戦争は、道徳的に必要な戦争であると解釈されてきた。その重要な動機付け要因のひとつは、現地の家父長制に対するアフガニスタンの女性の保護である。

国際分業が、都市部や農村部の周辺地域（スウェットショップ、工場、売春宿）で女性や少女を効果的に搾取することを目的として組織されることが非常に多い世界において、帝国主義のプロジェクトは、労働のための女性解放、つまりは剰余価値の抽出に主に関心があることは認めざるを得ない。人権は、しばしばそのプロセスのためのアリバイとして利用されてきた。従って、戦争や帝国主義的支配を通じて女性解放が約束されることに対しては、英国がサティーの廃止を自国の帝国主義の仮面とし手段とした時と同様に、今も警戒する必要がある。これは、女性やその他の人々が、主観性、表現、経済的自由、政治的行動力といった立場から発言する能力や機会を阻害する制約から解放されることを望んではならない、ということを意味するものではない。また、「文化」という名のもとに至る所で機能している男権主義的イデオロギーを相対主義的に擁護するものでもない。そして、進歩的政治の課題が、従属者に「声をあげる」ことであると想像できるという意味でもない。

従属性とは、腹話術師が与えられれば、その抑圧の真実を語ったり、その存在の完全性を明らかにしたりできるようなものではない。何百もの棚に並ぶ、サバルタンを代弁し、声を届けると主張する善意に満ちた書籍も、最終的には翻訳の問題を完全に回避することはできない。サバルタン性とはアイデンティティというよりも苦境と呼ぶべきものであり、これは非常に奇妙な意味で真実である。なぜなら、スピヴァクの定義では、サバルタン性とは権力にアクセスする能力が根本的に妨げられる構造化された場所だからである。従属的地位の沈黙から逃れることができる限りにおいて、その人は従属的地位から脱する。スピヴァクは、これが望ましいことだと言う。それに反対する人はいるだろうか？抑圧された立場には、真実性も美徳もない。そこにあるのは、単に（あるいはそれほど単純ではないにしても）抑圧だけである。しかし、この文脈において、教育を受けた後の記憶作業にどのような負担がかかるのか、私たちは考えずにはいられない。従属的地位の沈黙から部分的に逃れたものの、人生の大部分において妨害されたり、封じ込められたり、あるいは単純に誤読されたという意識に苛まれている人にとって、どのような表現が可能になるのだろうか？ 過去の真実を回復したと主張する実証主義的な陶酔感、あるいは、最終的にイデオロギーが従属的地位の沈黙を正常なものとして見せるような、歴史記述と治療的適応の混同に代わるものはあるのだろうか？

今日、学術界では、記憶の文化分析によって、権力や階級、ひいては歴史に対する批判が一定の変位を遂げていることが見て取れる。後者が経験主義的歴史学のポジティヴィズムに対する代替案となり、マルクス主義理論に内在する多くのテレオロジーに対する批判となるとしても、それは依然としてユートピアニズムを放棄してノスタルジアを受け入れる傾向にある。この意味において、ノスタルジアとはユートピアニズムの逆であり、未来のないユートピアニズムである。皮肉なことに、このノスタルジアは、しばしばアイデンティティとして、下位性を秘密裏に評価し、実体化する。すなわち、想起され、再語られ、再獲得され、再評価されるべきものとしてである。このジェスチャーに内在するナルシシズムに抵抗する必要がある。それは最終的に、単に誤認（そしてそれゆえの自己の主体形成）の基盤としてではなく、解放のプロジェクトが完了したと想像する政治のアリバイとして、全体像を自己の鏡像として要求する。現代の社会情勢をざっと概観すれば、そうではないと認識せざるを得ない。

本書は、『サバルタンは語ることができるか？』によって可能となった社会理論上のすべての遍歴、また、その挑発に対して制度的な知識を守ろうとしたすべてのものを説明しようとするものではない。しかし、その未来史の輪郭を非常に概略的にではあるが、再検討することは有益であろう。現在までに、スピヴァクの仕事と思想に関する長編の研究書は数冊出版されている。さらに、彼女の「ジェンダーによる沈黙」としてのサブオルタニティの理論化や、他者との出会いにおける「知」のジレンマ構造に注意を払う倫理的な読解の主張は、個々の章で取り上げられている。5

一般的に、彼女の研究に最も影響を受けた分野は、南アジアの歴史とフェミニスト研究である。未来の歴史の系譜をたどるこの試みでは、先史時代から始めるとしよう。1986年、デイヴィッド・ハーディマンは『エコノミック・アンド・ポリティカル・ウィークリー』誌にカルカッタで開催された第2回サブオルタン研究会議の報告を行った。そこで彼は、スピヴァクの「植民地国家はしばしばインドの人々を未分化な土着の『他者』とみなしていた」という主張を賞賛した。スピヴァクの論文は、この点をよく示しており、身体が政治の場となる過程を明らかにしている」と述べている。6 彼の説明には、すでに公開講演として発表されていたものの、ネルソンとグロスバーグの論文集にはまだ収録されていなかった「サバルタンは語ることができるか？」の反響が聞こえる。 ハーディマンはさらに、スピヴァクがサバルタン研究を非難していると主張し、まだ実現されていない規範としての定義を提示した。「『サバルタン研究』は、サバルタンの意識や行動のみを扱うものではない。サバルタンがエリート層によってサバルタンとして固定化されている様を理解することも同様に重要である」とスピヴァクは主張した。7 そして、彼女が脱構築的な読解方法を展開し、より反省的なプロジェクトに役立てようと呼びかけたことを指摘した。ハーディマンの洞察の鋭さは、この論文の発表後にサバルタン研究グループとその理論、およびそれに隣接する学問分野で起こった変化を評価することで、振り返ってみると理解できる。

リーラ・ガンジーは、ポストコロニアル理論に関する広範な総括の冒頭で、スピーヴァクの講演（1985年）の日付を論文の出版年ではなく挙げている。この文脈において彼女は、「サバルタンは語ることができるか？」から生じた問いの広範さと深さを指摘しながらも、この論文とその挑発がポストコロニアル研究から他のどの分野よりも多くの反応を引き出したと述べている。彼女の著書の残りの部分は、その反応の展開に多くのページを割いている。ただし、エドワード・サイードやホミ・B・ハバからパルタ・チャタジーやディペシュ・チャクラバーティに至るまで、他のポストコロニアル理論家たちが支配する領域を彼女が通過している。 8 ガンディーの著書は、1994年にジャヤン・プラカッシュが、少なくとも米国において、サバルタン研究が南アジアの歴史学の分野に到来したことを追跡したことを裏付けている。これは、ポストコロニアル批評の一種としてのモデルである（ただし、「支配的な言説のひだの中で、伝統的な歴史学とその失敗の狭間に位置し、その孕む沈黙を明確にしようとする、両義的な実践」である）。この、従属的地位に置かれた人々に関する研究という対象によって規定された分野を越えた動きは、スピヴァクの影響を大きく受けたマルクス主義とポスト構造主義の接近によって可能になった部分もあると、彼は示唆している。9

その好例がディペッシュ・チャクラバーティの著作であり、彼の著書『ヨーロッパを周縁化する』は、周縁研究の分野を超えた周縁性の分析の一般化という、その浸透のメカニズムを理解する上で有益な手掛かりを提供している。実際、『ヨーロッパを周縁化する』は、スピヴァクの周縁性の定式化に多くを負っているが、彼女の論文を頻繁に引用しているわけではない。この負債は、集合体における他の人々に対する負債でも、脱構築主義の哲学的創始者であるジャック・デリダに対する負債でもないが、方法論的なレベルで本書全体に浸透している。つまり、研究対象が偶然重なっているにもかかわらず、スピヴァクの論文の認識論的および史学的含意がチャクラバーティの論文に影響を与えているのだ。例えば、大学で制度化された知識生産の形態は、目的論的に不可避な近代の先駆けとしてのみ反近代を記録することが本質的に不可能であるという彼の主張を考えてみよう。「反歴史的、反近代的な主体は、それゆえ、たとえこれらの知識手続きがその存在を認め、『文書化』する場合でも、大学の知識手続きの中で『理論』として語ることはできない。彼はさらに続ける。「スピヴァクの従属的なものに似て…それは、常に最終的には近代（つまり「ヨーロッパ」）を優先する移行の物語においてのみ代弁され、語られることができる。」10

チャクラバーティの負債の排他性は、グループの他の著名な人物、特にラナジット・グハとパルタ・チャタジーの影響と関連して読む場合、スピヴァクの介入の相対的な力を見極めるのが難しいという事実と関連している。その集団の著作、およびアントニオ・グラムシの思想の綿密な回復の成果のひとつは、南アジア以外の地域における従属性の識別と分析であった。フロレンス・マロンによる従属論研究がラテンアメリカ研究に与えた影響についての説明は、その影響の歴史を明らかにしており、その影響はイレアナ・ロドリゲス編『ラテンアメリカ従属論研究読本』の出版に最も顕著に表れている。 11 しかし、アルジェリアとアフガニスタン、ウズベキスタンとウルグアイ、トルコとタイ、メキシコとモロッコ、ジンバブエとザンジバルなど、互いに遠く離れた場所（そして、インドにおける英国帝国主義の経験とはかけ離れた場所）で抑圧されたコミュニティの事例を挙げれば、その影響は他にも見られる。

もちろん、スピヴァクがサバルタン性の理論化の中で特に介入した際の重要な指標であり、方向性を示す問いは、ジェンダーの問題を巡るものである。これが、私が先に述べたように、「サバルタンは語ることができるか？」が南アジアの歴史以外で最も受容された分野のひとつがジェンダー研究であった理由である。南アジアの歴史以外での歴史におけるこの論文の受容と同様に、最初の推進力は方法論的および哲学的であった。一例を挙げると、ジュディス・バトラーは、自身の画期的な著作『Bodies That Matter』の冒頭に、エレン・ルーニーによるスピヴァクのインタビューからの引用を掲げ、スピヴァクの「読み」のプログラム（脱構築するものの有用性を否定しない脱構築主義）を、性的差異の概念を根本的に再考する自身の取り組みの基礎として引用している。 12 バトラーの多大な影響力を持つ著作は、当初はフェミニズム内部から見たクィアの問題を扱ったものであったが、その後、政治一般の主題を包含するようになり、最終的には倫理による政治の補完というテーマにまで拡大した。このことは、一部の辛辣な欧米中心主義の批評家たちが彼女の著作を地域主義の枠内に留めておきたいと願う中で、スピヴァクの著作がその枠を越えて広がっていく上で重要な道筋となった。13 しかし、それ以外にも多くの人々がいた。実際、フェミニスト研究において、「サバルタンは語ることができるか？」を認識論を変えるテキスト、第二波フェミニズムの必然的な転換点、そして規律としてのフェミニズムの変革を求める未だ実現されていない呼びかけとして挙げない読者はほとんどいない。

しかしながら、バトラーが追求する方向性は、修正主義的歴史観や女性の経験の回復への願望の影響下にある多くの他のフェミニスト学者たちがたどった道筋とはかなり異なるものである。 シェッティとベラミーによる「サバルタンは語ることができるか？」への回答には、その別の方向性が感じられる。彼らは、この論文を、歴史記述の方法だけでなく、アーカイブそのものを見直すきっかけとして捉えている。彼らは『Diacritics』誌上で、その目的を「『アーカイブ』という概念、おそらくは『ポストコロニアル・アーカイブ』が、今や悪名高いスピヴァクの『サバルタン女性に対する沈黙』をより共感的に理解するためにどれほど重要であるかを明らかにする」ことだと述べている。そして、スピヴァクの論文の読解から導き出された次の疑問を提示している。「私たちのプロジェクトが『失われた声』ではなく、失われたテキストを回復することである場合、ジェンダー化されたサブオルタンの問題により生産的にアプローチすることができるだろうか？」14 この非常に重要な問いは、読者に「テキスト」を満足のいく代用品として空想することを促す傾向がある。つまり、アクセス可能な、綴じられた物体としてのテキストの背後に、発言主体の消失が問題としての地位を失うというものである。しかし、解釈的社会科学がしばしばスピヴァクの論文に求めたような、真正性へのあこがれに代わる選択肢を提供している。

この文脈において、解釈的社会科学において「抵抗」、「無意識の抵抗」、そして時には「被抑圧者の行動」などと呼ばれてきたものを識別し、明確に表現しようとする新たな強力な動きが起こったのとほぼ同時期に、スピヴァクの論文がアメリカの学術界に登場したことを思い出すのは有益である。 15 この動きは、一方ではソビエト社会主義の崩壊に対する直感（実際に崩壊が起こると、それでも左派知識人にとっては危機として経験された）を表現したが、より一般的に言えば、過去20年間にわたって急進的な言説を支配してきた、より露骨に組織化された反対勢力の政治や階級意識、階級形成の問題に対する嫌気や背を向けることを表現した。もちろん、この時期はロナルド・レーガンとマーガレット・サッチャーの時代であり、米国と英国の両国で組織労働がほぼ敗北した時期でもあった。前者は航空管制官との争議、後者は炭鉱労働者との争議であり、資本のために国家が組織労働を攻撃する根拠となった。このような状況下で、グラムシ復興の影響力が強まり、グラムシとミシェル・フーコーの思想が合流したように見えることに後押しされ、政治的可能性の代替形態と知識人の政治参加が模索されていた時代に、解釈的社会科学者は実践の形態、存在の習慣、倫理観、労働の時間性などを特定した。スピヴァクはこれらを「資本主義にとって不完全な」ものと呼ぶだろうが、 しかし、それらの形態を、無意識ではあるが（経済組織の矛盾における利害や基盤について）、それでもなお非順応主義のような何かの証拠として読み取ることができる行為の痕跡として読み取ることも多かった。無意識の行為理論の複雑性と矛盾をここで検証する場所ではない。ここで指摘しておくべきことは、このような分析は、存在論的領域の、それを表現する概念性との非比較可能性、16 合理主義の野望を中断または妨害する、摩擦を生じさせるが社会的に媒介された存在、17 そして、 批判的な政治に対する直観を構成していると見ることができる。それは、善意に満ちた、共感的な、あるいは同一視的な感情を伴う発言と、しばしば結びついていた。また、エリック・ウォルフが名付けたように、それまでは沈黙を強いられていた「歴史なき人々」に「声を届ける」という明確な目的もあった。しかし、スピヴァクの論文は、この後者の野心とはやや相容れない。ドナルド・ムーアが「重要なのは、スコット、グーハ、スピヴァクが、文化をテキストの隠喩に位置づける傾向を共有していることだ。この傾向は、従属的文化生産の分野に起源的自律性を持ち込むものだ」と主張できるのは、彼だけではないが、あるいは、3人全員が「起源的な空間を仮定している」という罪を犯していると主張できるのも、彼だけではない。。ポール・ラビノフでさえ、ミシェル・フーコーの鋭い読者であり、権力の作用に対する分析的客観性や批判的外在性の不可能性を公理としていた人物であるが、最近の論文で「スピーヴァクが、被支配者が発言できるのかどうかについて嘆かわしい疑問を投げかけたのは、透明性の規範的な目標を反映したものだった。もし権力関係が違っていたら、という仮定のもとで」と主張している。 19 人類学者や歴史家、文学批評を導く読解の実践にあまり慣れていない解釈的社会科学者たちは、このような誤読に陥りやすいのかもしれないが、誤読は誤読である。スピヴァクは、透明性の規範的な目標を表明したことは一度もない。彼女の論文、そして実際、彼女の著作すべてが、そのような透明性の不可能を証明している。その理由は、表象が、刻み付けようとする現実に対して常にすでに不十分であるから、というわけではない。精神分析的な解釈が示すように、表現が常にすでに記述しようとする現実に対して不適切であるからではなく、従属者（女性として）が、帝国主義下、そしてグローバル化下における主体と客体の関係を、沈黙（表現上の英雄主義によって克服されるべきもの）ではなく、アポリアとして描写しているからである。20 両者は「統合」できない。

これまで私は、過去20年間にわたる「サバルタンは語ることができるか？」の影響力の拡大を示唆しながら、その運動の結果、サバルタン研究に隣接する分野、すなわち南アジア史、グローバル・サウス史、ポストコロニアル研究、人類学、ジェンダー研究などに、深遠な変容をもたらしたことを示唆してきた。しかし、ガンディーが指摘したように、この論文が抱える限界は依然として真実味を帯びている。「サバルタンは語ることができるか？」は、脱構築主義の諸潮流が支配的な文学批評研究の分野（ポストコロニアル文学の生産に特に関心のない分野も含む）では、必ずしもスムーズに受け入れられてはこなかった。1980年代初頭までに、スピヴァクによるデリダ著『グラマトロジーについて』の翻訳は、英語話者読者にとって、それまでよりもデコンストラクショニズムを受け入れるためのより広い窓口を開いた。同時に、文学批評の分野におけるポストコロニアル批評（および批判的人種理論）の地位は、スピヴァク自身だけでなく、多くの人々の介入によって確立されつつあった。しかし、脱構築主義が文学批評の確立された領域を最も支配していたことは変わらず、その領域では、読解の対象となるテクストが、批評の視線が向けられるのと同じ哲学体系の文化的産物として認識されていた。スピヴァクは、しばしば自身のヨーロッパ学者としての訓練について聴衆に思い出させてきた。そして、デイヴィッド・ハーディマンが報告した2回目の従属民研究会議において、スピヴァクはブレヒトの『三文オペラ』をマハシュヴェタ・デーヴィの『ストラナダシーニ』の隣で読み上げた論文を発表した。しかし、スピヴァクの介入が想起されるのは、ブレヒトよりもデーヴィの読解についてである。スピヴァクが『サバルタンは語ることができるか』でサバルタンにとって不可能であることを示した、知の主体と対象の間の同型性は、しかしながら、米国の学術界のアイデンティタリアン的な形成のなかで、マイノリティ化された人々（女性、有色人種、異性愛者以外の人々）に要求されるものである。特に皮肉なことに、アイデンティタリアニズムの台頭に最も声高に抵抗する領域において、である。スピヴァクの従属的地位に関する分析にヨーロッパの文学的生産物の位置づけを持ち出すのは、贔屓目に見られかねないが、英米の学術界における脱構築主義（およびその他の）文学批評が、第三世界の文学的テキストに不可還元的な特殊性を帰属させ、 一般性を意味する能力を第三世界の文学テキストから排除し（シャーロット・ブロンテ、ジーン・リス、メアリー・シェリーの「女性文学」にさえ渋々ながら認めている能力である）、その代わりに、まさに「第三世界の」文学として意味づけることを要求する。21 この行為は、従属性が声を上げられるようにという願望の逆転と置き換えを意味する。ここで抵抗しているのは、第三世界の作家やその著作、ましてや従属的な存在ではない。それは、普遍性に対する排他的な主張から、それが置き換えられる可能性に対する支配の抵抗である。

本書に寄稿した作家たちの様々な貢献は、ここで簡単に触れた多くのテーマを追求している。私の意図は、彼らの仕事を締めくくることでも、取って代わることもない。むしろ、彼らの分析が生産的に読まれる可能性のある空間を概説したい。

本書は5つのパートに分かれており、序文と付録が巻頭と巻末を飾っている。パート1には、スピヴァク著『ポストコロニアル理性批判』に掲載されている「サバルタンは語ることができるか？」の改訂版が収められている。読者は、この「改訂版」とスピヴァクの「あとがき」に続く付録として収められているオリジナルの論文との間に、広大な運動と重要な連続性を見出すだろう。

第2部 の論文は、「サバルタンは語ることができるか？」の歴史的、修辞的、哲学的側面を位置づけ、考察することに重点を置いている。サバルタン研究グループの創設メンバーであり、スピヴァクの常に対話者であったパルタ・チャタジーの論文は、インドにこの論文が到達した当時の知的環境を描写することで、舞台を設定している。そして、その国における急進的な社会分析の伝統の中で可能となった「サバルタンは語ることができるか？」という議論の概略を私たちに示している。リトゥ・ビルラの論文は、オリジナルの論文を構成する議論と修辞的ジェスチャーを注意深く読み解きながら、その論文が『ポストコロニアル理性批判』のためにどのように、またどのような形で改訂され、「語る」という問題に対する新たな強調と概念化が反映されたかを私たちに示している。次に、ドルシラ・コーネルの論文では、スピヴァクの論文をヨーロッパの哲学的なモダニズムと倫理的な転回としての脱構築主義というより広い文脈の中に位置づけ、「サバルタンは語ることができるか？」が人権に関する言説の可能性と落とし穴に対する新たなアプローチとして何をもたらしたかを理解するための取り組みの一環として論じている。

第3部 では、サバルタン性の理論化における死の問題に特に焦点を当て、スピヴァクの著作でサバルタンと呼ばれる人々の物質的な死についてだけでなく、サバルタンが（しばしば妨げられるものの）主体性を主張する際に、サバルタン性の否定を可能にするという点において、死が構成的な位置を占めていることについても問うている。ラジェシュワリ・サンダー・ラジャンの論文は、ブバネーシュワリ・バドゥーリの事例と、サバルタン性の分析における自殺の問題について新たな考察を提示し、この特定の人物を基にサバルタン性についてどのように何を理解できるのかを改めて問いかけている。スピヴァクをグーハと対比させ、ブバンスワリをチャンドラと対比させることで、サンダー・ラジャンは、これらの評論家の分析において身体がどのように語らされているのかを問いただし、スピヴァクの結論を繰り返し、サバルタンは語ることができないと主張している。アブドゥル・ジャン・モハメッドの奴隷制における／によるアフリカ系アメリカ人の死の文学に関する論文は、スピヴァクが沈黙の測定を要求していると著者が考える文脈において、ヘーゲル的弁証法と否定の労働を再考し、倫理的に要求の厳しい記憶産業への代替案を提示している。故人となった奴隷の言葉の生産を構造化した前提条件とは何かという問題と、奴隷制の死に縛られた主体の逃亡の叫びを「聞く」ために今学べる聴取とはどのようなものかという問題とを切り離すことで、ヤン・モハメドは、ネオ・ヘーゲル主義的な否定の労働として脱構築主義を読み解き、回復というプロジェクトにこのコレクションの中で最も力強い論拠を提示している。ミシェル・バレットは同様にアーカイブを調査し、反対のアプローチを取っている。彼女が論じるメソポタミアにおける英国の軍事キャンペーンにおける従属的な兵士たちは、再提示可能なものの方向性を指し示すものではなく、むしろ閉ざされた存在である。むしろ、スピヴァクの「開示における消去」という概念を活用し、彼女は英国の戦争記念碑におけるインド人およびその他の植民地出身の戦闘員の消去の場として、従属的な兵士たちの記念化をめぐる議論をたどっている。

第4部 では、「サバルタンは語ることができるか？」が投げかけた洞察と問いを、国際分業の分析や分析と対抗政治の関係性について参照しながら、現代の地政学的な状況を読み解く。フェン・チャーの論文は、スピヴァクとフーコーの生権力に関する議論を再考することで、私たちを現代に導き、アジア太平洋地域における新たな国際分業の仕組みを明らかにする。最後に、ラテンアメリカにおける女性の執筆活動に関するジャン・フランコの論文は、沈黙の問題を秘密という観点から捉え直し、自己開示よりもむしろ不可読性や偽装の戦略を通じて機能する可能性のある主体を導入する。

この論文集は、ガヤトリ・スピヴァクによる、この論文が受けた変容と解釈的読解に関する最後の考察、そして会議の文脈で浮上した問題で締めくくられている。ブバネーシュワリ・バドゥリは、常に誤読される女性の象徴として再び登場する。彼女のありえない物語は、多くの点でスピヴァクの歴史に対する説明責任の遂行を伴い、おそらくはスピヴァクをとりついている。彼女から私たちは学ぶ。『サバルタンは語ることができるか？』は自らの問いに否定的な答えを出したが、その帰結としての問い、「私たちはどのようにして耳を傾けることを学ぶことができるのか？」は依然として根本的に開かれている。

注釈

1 セルゲイ・ウシャキン、2006年の個人的なコミュニケーション。

2 マルクス、『民族誌学ノート』、327ページ。

3 同上。

4 世俗性は未完成のプロジェクトであり、したがって、西洋の啓蒙主義後の哲学や政治生活においては、おそらく達成可能なプロジェクトであるという表現は、キリスト論的、あるいはより具体的にはプロテスタントの言説における自己閉鎖の単なるジェスチャーとして世俗性を解釈する、多くの現在の敬虔主義の考え方とは相反するものである。私はこの考えには同意しない。むしろ、私は世俗性を、いかなる規範性においても自己否定することなく自己を組織的に停止させる構造として捉えている。それは、他者との親密な関係を可能にするものであり、他者に対して、鏡像を求めることも、自らの規範性への服従や帰属を求めることもない。この潜在的可能性の問題は、ある程度までは、デリダの言葉を借りれば、メシア思想を伴わないメシア思想的な様相を呈している。それは、無限に先延ばしにされながらも、それでもなお差し迫った「来るべきもの」の政治である。（デリダ著『マルクスの亡霊』を参照）そして、私は、このようなジェスチャーは一般的に括弧書きのような形、あるいは少し表現を変えれば寛容のモードで近似されるに過ぎないことを認める。しかし、 絶対的なもてなしのこの近似は、十分に実現されたことはないが、有益に利用できると私は考える。その良い例として、アショーカ王の治世下で仏教が帝国の「宗教」へと変貌する前の南アジアにおける反カースト制のクレオール仏教の初期の段階、アル・アンダルスや地中海の港湾都市における拡大し商業に友好的なイスラム教、そしてチトーのユーゴスラビアにおける国家が後押しする多元主義が挙げられる。ここで強調すべきは、これらの世俗性は、見知らぬ者同士の自然発生的な善意の機能でもなければ、正統性や規範性を持つ側が特権を完全に放棄したものでもないということである。これらは、世俗性の理想に近づき、時には暴力的にそれを強制する実用的なもてなしの形であった。寛容の政治については、ブラウン著『嫌悪感を規制する』を参照。初期仏教については、ロミラ・タパーの研究に負うところが多い。彼女の著書『From Lineage to State』と『Asoka and the Decline of the Mauryas』を参照。アル・アンダルスについては、同僚のギル・アニジャールの著書『Our Place in Al-Andalus』を参照。ユーゴスラビアの不安定な世俗性に関する洞察については、アミラ・ブトロヴィッチに感謝する。

5 優れた長編研究としては、スティーブン・モートン、ガヤトリ・スピヴァク、ガヤトリ・スピヴァク著『倫理、他者性、そしてポストコロニアル理性批判』、サンダース著『ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク』、レイ著『ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク』などがある。ロバート・ヤングは、彼女を賞賛する章を最初に捧げた人物の一人である。『ホワイト・ミソロジー』を参照。

6 Hardiman, ‘“Subaltern Studies’ at Crossroads,” p. 288.

7 同書、p. 289. ただし、ハーディマンはスピヴァクの介入のすべてを支持していたわけではなく、特にインドの文学作品の読み方についてはそうではなかったことを認めるべきである。

8 ガンディー著『ポストコロニアル理論』1-2ページ。 スピーヴァクの研究をポストコロニアルとして表現する場合、しばしばサイードやババと並べて論じられる。 例えば、セルデン著『現代文学理論読本』では、「ポストコロニアル理論：エドワード・サイード、ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク、ホミ・K・ババ、人種と民族」という章が割かれている。この配置は、少なくともそのテーマ設定において、スピヴァクの仕事をフェミニズム理論とポスト構造主義理論の両方から切り離すことを必要とするため、多少の違和感を生じさせる。この文脈において、ジェンダーを社会的な差異の単なる付加的な次元ではなく、構成的な次元として主張するスピヴァクの立場は、ジェンダーの問題がそれほど重要ではないババやサイードの作品とは根本的に異なるものであることを示している。

9 Prakash, “Subaltern Studies as Postcolonial Criticism,” p. 1488. とはいえ、この明白な縫合関係に誰もが納得したわけではない。脱構築とマルクス主義の間に存在しうる緊張関係について、スピヴァクやプラカッシュが巧みに分析の利点として利用しているものの、同時にそれを消し去ることはしていない、興味深い議論については、オハンロンとウォッシュブルックの「オリエンタリズム以後」を参照のこと。また、プラカッシュの機知に富んだ明快な反論「「サブオルタン」は乗れるのか？

10 Chakrabarty, Provincializing Europe, p. 41. ChakrabartyのHabitations of Modernityも参照のこと。

11 Mallon, “The Promise and Dilemma of Subaltern Studies”; Rodriguez, The Latin American Subaltern Studies Reader.

12 Butler, Bodies That Matter.

13 スピヴァクの著作がバトラーの著作に多大な影響を与えたことは言うまでもないが、最近出版された彼女たちの対談では、政治的な観点から両者の意見が一致する点と相容れない点が明らかになっている。特に、ハンナ・アレントの政治哲学に対するそれぞれの解釈についてである。バトラーとスピヴァク著『ネーション・ステートを歌うのは誰か？』を参照。

14 シェッティとベラミー著『ポストコロニアリズムのアーカイブ熱』25ページ。

15 この新たな願望の優れた要約は、ロザリンド・オハンロンの「主体の回復」に見られるが、彼女は後にマルクス主義的分析とポスト構造主義的分析の結合の可能性に疑念を表明している（注9を参照）。 とはいえ、この種の学問の典型的な事例であり、ある程度は草分け的なテキストとなっているのは、スコットの『弱者の武器』と『支配と抵抗の芸術』である。この分野におけるその他の重要な著作には、スコットの著作とはやや異なるが、コマロフの『権力の身体』、ボディの『子宮と異界の霊魂』、アブ＝ルゴードの「抵抗のロマンス」などがある。ある重要な意味において、それらの著作はすべて、ヨーロッパの拡大そのものが、それによって変容させられた人々の生活世界にアクセスする可能性を不明瞭にし、二重の消去の起源であり、したがって、ヨーロッパの歴史と暴力への対応は、ヨーロッパの権力の単なる裏返しや鏡像としての対立として自らを明らかにすることはないという、エリック・ウォルフの認識に依存していた。彼の著書『ヨーロッパと歴史なき民族』は、今なお重要な著作である。

16 ここで私が念頭に置いているのは、テオドール・アドルノが『否定の弁証法』で示した区別である。

17 この存在は、意識的である必要はないし、「人間的」である必要もない。その結果として抽出技術の対象となるべきではない神聖な力を風景に帰するような風景観が、その例である。しかし、このタイプのより明白な社会形態について述べるならば、個人の蓄積を緩和する相互扶助のシステム、それに関連する強制的な寄付の儀式、価値よりもむしろ地位に変換される支出の形態（ポトラッチ）、生産の合理性よりもむしろ社会的つながりを最大化するように組織化された集団労働などを挙げることができる。

18 Moore, “Subaltern Struggles and the Politics of Place,” p. 252.

19 ラビノフ、「人類学的な観察と自己形成」、108ページ。

20 スピーヴァク、「サバルタンは語ることができるか」、306/280ページ。「サバルタンは語ることができるか」の参照は、オリジナルのページ付けが最初で、本巻のページ付けが2番目となっている。

21 これらの作家については、スピヴァク著「3人の女性のテクストと帝国主義批判」で論じられている。

第1部　テクスト　「サブアルタンの声は聞こえるか？」

ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク

規律の歴史の記述において、生産様式の枠外に置かれた女性たちは、フェードアウトのポイントを物語る。彼女たちは「書くこと」を模倣し、痕跡の足跡（誰のものか？何か？）を明らかにしながら消し去っていく。ジェイムソンが示唆するように、生産様式の物語が最終的な参照であるとすれば、これらの女性たちはその物語において十分に表現されていないし、表現することもできない。私たちは彼女たちを分類することはできても、彼女たちを理解することはまったくできない。所有の可能性、取り憑かれる可能性は、資本の搾取様式の強引な合理性の押し付けによって断ち切られている。あるいは、ジェイムソンに従うのではなく、マルクスを引き合いに出すなら、生産様式の物語がこれほどまでに効率的なのは、それが価値の最も効率的で抽象的なコード化、すなわち経済の観点から構築されているからである。したがって、以前の直観を表現するならば、これらの女性の生活を形作る基礎レベルの価値コードは私たちには理解できない。これらのコードは、全体的または拡張された形式の（満ち引きする）モードにおいてのみ測定可能であり、それは合理主義的な観点からは「不完全」である。私たちが彼女たちを人類学的な記述の一般的な例として説明するとき、私たちは認識論的に分裂したトランスコーディングの代償を支払うことになる。

脱構築を読解に役立てるフェミニスト文学評論家として、私はこうした捉えどころのない人物像により注意を払っている。もちろん、生産様式の語りの歩調を合わせる女性たち、すなわち参加者／抵抗者／犠牲者としての彼女たちの説明には深い関心を抱いているが。もし資本主義と社会主義の関係が「ファルマコン（差延の薬、毒薬）」であるとすれば、これらの捉えどころのない人物は、薬にも毒にもなりきれない瞬間を象徴している。実際、彼女たちが私たちの物語に登場するのは、死を迎えたときだけである。彼女たちは、そのとき初めて「図式化」される。彼女たちの日常の生活のリズムの中で、その捉えどころのなさは、見慣れたように行われたり、行われなかったりする。なぜなら、行為の中で確定を逃れることは、必ずしもパフォーマンスではないからだ。私は、これらの図に注目する。なぜなら、それらは、私たちの検索技術に最高水準を課し続けているからだ。たとえ、それらが私たちの合理主義的な方法ではなく、それらを判断しているとしても。実際、それらは私たちの努力の外にあるため、それらの判断は意図されたものではない。デリダのある声明に従うならば、むしろこう言うべきかもしれない。それらは、不可能な経験としての正義の図である。

ここでは、回収されることを意図し、身体を使って書いた人物に焦点を当てる。それはあたかも、死を越えて「語る」ことを試み、身体をグラフ化しようとしたかのようだ。3 アーカイブでは、ラニ・グラリは必要に応じて呼び出されるだけであり、資本主義の植民地主義の強制された代理人／道具／証人として登場する。彼女はフェードアウトの「より純粋な」人物である。この女性は、植民地主義に抵抗する意思を持つ（男性）エージェントたちに、強制されることなく加わろうとした。彼女は100年後にカルカッタで生まれ、「ナショナリズム」という、また別の効率的なコーディングを理解していた。 4 意図したわけではないが、世界史的な観点から彼女の生産を予期していたグルアリは、近代国家としての「インド」の定義を遠隔操作する、議論の変容のアルファベット文字であった。国家を意図として奇跡的に実現する場として、「解放」の対象としてのみ発声的な完成を見出し、それによって「アイデンティティ」を構成する言葉であった。このセクションの女性は、極限状況で決然とした態度を取ろうとしたが、正義という決定不能な女性空間の中で自分を見失ってしまった。彼女は「語った」が、女性たちは彼女の話を「聞かなかった」。彼女について述べる前に、私は、彼女の謎を解明するために、数年前に私が下した決定的な判断のいくつかを、長々と脱線して述べることにする。

これらの考察が持つ力が何であれ、それは、決定不能なものを認めないという政治的な関心から得られたものであり、私の欲望の前提条件を、それが私の手の届く範囲にある限り、限界まで押し進めることによって得られたものである。この3つの要素からなる公式は、最も断固とした主張にも、最も皮肉的な言説にも適用され、アルチュセールが「否認の哲学」と名付けたもの、そして精神分析以前のデリダの「放棄」を適切に捉えている。5 研究者自身の立場を問うことは、主権的な主体に関する最近の多くの批判において、依然として無意味な信心深さにとどまっている。私は全体を通して、自分の立場が不安定であることを示そうとしているが、そのようなジェスチャーでは決して十分ではないとわかっている。

80年代に西洋から発信された最も急進的な批判のいくつかは、西洋という主体、あるいは主体としての西洋を保存したいという利己的な願望の結果であった。 多元的な「主体効果」の理論は、しばしばこの知識の主体を覆い隠すものとなった。 主体としてのヨーロッパの歴史は、西洋の法、政治経済、イデオロギーによって語られてきたが、この隠された主体は「地政学的な決定要因を持たない」かのように装った。主権的な主体に対する批判が盛んに論じられた結果、実際には主体が誕生したのである。私は、この結論を支持する根拠として、この批判の偉大な実践者である2人の人物によるテキスト、「知識人と権力：ミシェル・フーコーとジル・ドゥルーズの対話」6を検討する。実際、一部の「第三世界の女性」による批判が労働者階級の女性の団結した闘争をロマンチックに描くように、こうしたヘゲモニックな急進派も、労働者の闘争に分裂していない主体性を認める。私の例は、両方の回路の外にある。したがって、私はヘゲモニック・ラディカル派と時間を過ごさなければならない。

私は、歴史の活動家である二人の哲学者の友好的な意見交換を選んだ。なぜなら、それは権威ある理論的生産と無防備な会話の実践の間の対立を解消し、イデオロギーの軌跡を垣間見ることができるからだ。（会議と同様に、このインタビューも裏切りの場である。）以前、別の場所で、私は彼らの理論的な才気について考察した。これは、歴史の名のもとに人生の物語を語るという、別の規律上の過ちの章である。

この対談の参加者は、フランスのポスト構造主義理論の最も重要な貢献を強調している。まず、権力／欲望／利害のネットワークはあまりにも多様であるため、それらを首尾一貫した物語に還元することは逆効果であり、持続的な批判が必要であるということ。そして、知識人は社会の他者の言説を明らかにし、それを知ろうとしなければならないということである。しかし、2人は体系的に、そして驚くほど、イデオロギーの問題と、自分たちが知的・経済的歴史に与えた影響について無視している。

その主な前提条件のひとつは主権的な主体の批判であるが、フーコーとドゥルーズの対話は、2つの一枚岩で匿名の革命主体、「毛沢東主義者」（FD 205）と「労働者の闘争」（FD 217）によって構成されている。しかし、知識人は名指しされ、区別されている。さらに、中国の毛沢東主義はどこにも見られない。ここで「毛沢東主義」という用語は、物語の特異性を示すオーラをただ作り出しているにすぎず、フランスの知識人の風変わりな現象を「毛沢東主義」と呼び、その後に「新哲学」と名付けたように、固有名詞「毛沢東主義」を無邪気に用いたことがなければ、無害な修辞的平凡さで済んだであろう。

ドゥルーズが労働者の闘争について言及しているのも同様に問題である。明らかにこれは屈服の姿勢である。「私たちは、この拡散した集団と対峙せずに、その適用されるあらゆる局面において（権力）に触れることができない。そのため、私たちは必然的に…それを完全に爆破したいという欲望へと導かれる。あらゆる部分的な革命的攻撃または防御は、この方法で労働者の闘争と結びついている」（FD 217）。一見したところ平凡な表現は、否定を示唆している。この声明は、国際分業を無視している。これはポスト構造主義的政治理論にしばしば見られる特徴である。（今日のポスト・ソビエトの普遍主義的フェミニスト、「ジェンダーと開発」、国連スタイルはそれを隠している。その役割は後で明らかになるだろう。8

労働者の闘争を呼び起こすことは、その無邪気さゆえに有害である。グローバル資本主義に対処することはできない。中心部における国民国家イデオロギー内の労働者および失業者の生産主体、周辺部における労働者階級の余剰価値の実現からの排除の増加、そしてそれゆえの消費者主義における「人文主義的」訓練からの排除、周辺部における農業の異質な構造的地位、および大規模なパラ資本主義的労働の存在。国際分業を無視し、「アジア」（場合によっては「アフリカ」）を透明化し（主題が「第三世界」である場合を除く）、社会化された資本の法的主体を再確立する。これらは、多くのポスト構造主義者にとって、一般的な理論と同様に共通の問題である。（「女性」という呼びかけは、現在の状況においては同様に問題である。）なぜ、多様性や他者の最良の預言者である知識人たちに、このような閉塞が正当化されるべきなのか？

労働者の闘いとのつながりは、権力が行使されるあらゆる局面でそれを粉砕したいという願望にある。それは、あらゆる権力を破壊するあらゆる願望を美化しているように思える。ウォルター・ベンヤミンは、マルクスの引用を引用しながらボードレールの類似した政治について次のようにコメントしている。

マルクスは、プロフェッショナルな陰謀者たちについて次のように説明を続けている。「彼らは 彼らは、現行の政府を即座に転覆させること以外に目的を持たず、労働者階級の利益に関する理論的な啓蒙を深く軽蔑している。したがって、彼らの怒りはプロレタリアートのものではなく、プレブス（平民）のものである。彼らは、運動の側面を代表する、程度の差こそあれ教育を受けた人々、すなわち、党の公式代表者（Repräsentanten）にはなれないため、彼らから完全に独立することは決してできない人々に対して、黒服（黒コート）の習慣に対して怒りを抱いているのだ。ボードレールの政治的洞察は、こうしたプロの共謀者たちの洞察を根本的に超えるものではない。. . . 「彼は、フロベールの『政治について私が理解しているのはただ一つ、反乱だけだ』という言葉を自分のものにしていたかもしれない。9

これもまた、説明責任を自己愛（小文字）として書き換えることである。おそらく、それ以外に方法はないのだろうが、人はそうなりがちである。そうでなければ、「贈り物」について語る理由などないではないか。

労働者の闘いとのつながりは、単純に、欲望の中にある。これは『アンチ・オイディプス』の「欲望」ではない。これは、一般的な流れ（「主体」は残余物である）を意図的に誤って名付けたものであり、適切な名称が見つからない。111 私たちは、その大胆な試みに感嘆している。特に、それがもう一つのノミナリスト的カタクレシスである「価値」と結びついている点に感嘆している。反エディプス』は、心理主義を検証するために、機械の概念的隠喩を用いている。すなわち、「欲望には何も欠けていない。欠けているのは対象なのだ。むしろ、欲望に欠けているのは主体であり、あるいは、欲望には固定された主体が欠けている。抑圧によってのみ、固定された主体が存在するのだ。欲望とその対象は一体である。それは機械の機械である機械である。欲望は機械であり、欲望の対象もまたつながった機械である。そうすることで、生産の過程から生産物が取り出され、生産から生産物へと何かが離れ、放浪者である遊牧民の主体に余剰が与えられる。

脱構築における最も賢明な瞬間の一つは、初期から最新のものまで、カタクレステスは「経験的」なものに縛られているという注意である。13 このような実際的な注意がなければ、哲学者は、多くの善意が当然のことと見なされる文脈では無害かもしれない矛盾として、理論的なカタクレステスと実際的な素朴実在論の間で揺れ動くことになる。我々が日々目にするように、理論とその判断の間にこのような矛盾がある場合、それが世界規模で「適用」されると悲惨な結果を招く。

したがって、『アンチ・オイディプス』におけるカタクリシスとしての欲望は、「経験的」欲望の特定の事例に付随する欲望する主体（あるいは残存する主体-効果）の特異性を変化させるものではない。こっそりと現れる主体-効果は、理論家の一般化された観念的な主体に非常に似ている。これは、社会資本における法的主体である労働者でも経営者でもない「強力な」パスポートを所持し、「強力な」あるいは「硬貨」を使用し、適正手続きへの疑いのないアクセスを当然視している存在であるかもしれない。繰り返しになるが、国連スタイルのフェミニスト官僚の輪郭はほぼ同一である。彼女の父権主義的措置に対する闘争は、彼女の立場においてはまったく賞賛に値するが、それが「適用」されるのが世界規模となると悲惨である。資本がグローバル化する時代において、「欲望」と「グローブ」というカタコトは、特に経験的な古語学によって汚染されている。それは（欧米の）流れの中の（G7の）カットである。

ドゥルーズとガタリは、欲望、権力、主体性の関係を「経験的」または構成されたレベルで、ややずれた同期モードで考察している。すなわち、家族や植民地主義に反対するモードである。このため、彼らは、状況に即してテキスト化された利益に関する一般的な理論やグローバルな理論を構築することができない。この文脈において、彼らのイデオロギーに対する無関心（その理論は、表象のシステムにおける構成された利益の理解に不可欠である）は際立っているが、首尾一貫している。フーコーの研究は、サブ・個人と、その反対側にある巨大な集合装置（ディスポジティブ）への固執的なコミットメントのために、イデオロギーの主題構成レジスターでは機能しない。しかし、この会話レジスターが示すように、経験的な主題、意図する主題、さらには自己でさえも、常に根本的な計算において想定されなければならない。したがって、ルイ・アルチュセールは、その影響力のある論文「イデオロギーとイデオロギー的国家装置（ノート・ドゥ・アン・インヴェスティゲーション）」において、不可避の中間領域に身を置き、抽象的な平均労働や労働力を「より科学的な言語」を用いて説明しながらも、主体を想定しなければならない。「労働力の再生産には、その技能の再生産だけでなく、同時に、労働者にとっては支配イデオロギーへの服従の再生産、搾取と抑圧の代理人にとっては支配イデオロギーを正しく操る能力の再生産が必要である。そうすることで、彼らもまた支配階級による『言葉による支配』[par la parole]を実現することになる。」14

フーコーが権力の広範な異質性を考察する際、アルチュセールがここで図式化しようとした巨大な制度上の異質性を無視することはない。同様に、『千のプラトー』において、ドゥルーズとガタリは、同盟や記号の体系、国家や戦争機械について語ることによって、まさにその領域を開拓している。15 しかし、フーコーは、発展したイデオロギー理論が、制度性において、また「知識の形成と蓄積のための有効な手段」において、その物質的な生産を認識できることを認めることはできない （PK 102）。16 これらの哲学者たちは、イデオロギーの概念をテキストではなく単なる図式としてのみ名指すあらゆる議論を拒否せざるを得ないように見えるため、必然的に「経験的」分野にまで及んでしまうときに、彼らは同様に、利益と欲望の間に機械的な図式的な対立を生み出すことを強いられる。こうして彼らは、無意識の連続体や、パラサブジュクティブな「文化」をイデオロギーの代わりに据えるブルジョワ社会学者たち（あるいは「文化」のみを語るブレトン・ウッズの活動家たち）と、知らず知らずのうちに同調することになる。欲望と利益の間の機械的な関係は、次のような文章で明確に示されている。「我々は決して利益に反して欲望することはない。なぜなら、利益は常に欲望が置いた場所に追随し、見出すからだ」（FD 215）。未分化な欲望が作用し、欲望の効果を生み出すために力が介入する。「力は…欲望のレベルで、また知識のレベルで肯定的な効果を生み出す」（PK 59）。17

この異質なものが交錯するパラ主観的マトリックスは、少なくとも純粋なカタクリシスの新たなヘゲモニーの影響を受けた知識労働者たちにとっては、名指されない主体を密かに導入する。「最後の事例」をめぐる競争は、今や経済と権力の間で繰り広げられている。なぜなら、カタクリシスの不可避的な経験的な汚染が認められていないために、欲望は暗黙のうちに、そして繰り返し、正統派のモデルに基づいて「定義」されている。それゆえ、それは「欺かれている」ことに対して一元的に反対することができる。「偽りの意識」（欺かれていること）としてのイデオロギーは、アルチュセールによって疑問視されてきた。ライヒでさえ、欺かれている欲望と欺かれていない欲望という二分法よりも、集団的な意志という概念を暗示していた。「私たちはライヒの叫びを受け入れなければならない。いいや、大衆は欺かれていなかった。ある特定の瞬間において、彼らは実際にファシスト政権を望んでいたのだ」（『FD』215）。

これらの哲学者は、構成的な矛盾という考えを受け入れない。そこが彼らが左派と明らかに異なる点である。彼らは欲望の名のもとに、権力言説の中に分裂していない主体を暗黙のうちに再び導入する。実践の観点において、フーコーはしばしば「個人」と「主体」を混同しているように見える。18 そして、彼の概念的比喩に対する影響は、おそらく彼の信奉者たちの中で強まっている。「力」という言葉の持つ力のために、フーコーは「周囲に徐々に放射状に広がる点の隠喩」を使用したことを認めている。このような言い間違いは、注意を怠った場合には、むしろ例外ではなく規則となる。そして、その放射状の点は、効果的に太陽中心的な議論を活性化させ、歴史的な理論の太陽、すなわちヨーロッパの主体によって、空虚なエージェントの場所を埋める。

したがって、フーコーが抵抗の言説の実証的記録に基づいて、生産関係を再生産するイデオロギーの役割を否定する別の帰結を明確にしていることは驚くことではない。すなわち、被抑圧者を主体として無条件に評価すること、ドゥルーズが感嘆を込めて述べているように、「囚人自身が発言できる条件を確立すること」である。フーコーはさらに、「大衆ははっきりと、完全に理解している」と付け加えている。ここでもまた欺かれないというテーマが現れている。「彼らは（知識人よりも）はるかに良く理解しており、確かにそれをうまく表現している」（FD 206, 207）。 発言する下層民の腹話術は、左派知識人の得意技である。

こうした発言によって、主権的な主体の批判はどうなるのか？ こうした表象主義的リアリズムの限界は、ドゥルーズによって極限に達する。「現実とは、工場や学校、兵舎、刑務所、警察署で実際に起こっていることである」（FD 212）。このヘゲモニーに対抗するイデオロギー生産という困難な作業の必要性を排除することは、有益なものではなかった。それは、先進資本主義の新植民地主義の正当化の基盤である実証的経験論が、自らの領域を「具体的な経験」、「実際に起こっていること」と定義するのを助けた。（資本主義的植民地主義の場合と同様に、また「開発」としての搾取についても、変更すべき点はあるが、同様である。この問題のないやり方でグローバル・サウスの国民主体を計算することで、日々証拠が作り出されている。そして、クレジットに苦しむ女性の証言を引用することで、グローバル化のアリバイが作り出される。実際、囚人、兵士、そして学生たちの政治的な訴えの保証人となる具体的な経験は、エピステーメーを診断する知的な人間の具体的な経験を通して明らかにされる。20 デリダもフーコーも、グローバル化する資本主義の内部で具体的な経験を振りかざす知的な人間が、「具体的な経験」のひとつのモデルをモデルとすることで、国際分業の強化に貢献できることに気づいていないようだ。私たちは、ポストコロニアルの移民が標準となることで、再びネイティブが排除されるという状況を、私たちの専門分野で日々目撃している。

抑圧された人々の具体的な経験を尊重する立場に内在する認識されない矛盾は、知的なものの歴史的役割を無批判に受け入れる一方で、言葉のずれによって維持されている。ドゥルーズは次のような注目すべき発言をしている。「理論とは道具箱のようなものだ。シニフィアンとは何の関係もない」（『FD』208）。理論の世界の言語至上主義と、それに対して「実践的」と定義されるあらゆる作業へのアクセスが不可分であることを考えると、このような宣言（解釈学における内部の行き違いのみを指している）は、知的労働が肉体労働とまったく同じであることを証明したいと切望する知識人にとってのみ役立つ。

シニフィアンが放っておかれるときにこそ、言語のずれが起こるのである。シニフィアン「表象」は、その好例である。シニフィアンと理論のつながりを断ち切るのと同じような軽蔑的な口調で、ドゥルーズは次のように宣言している。「もはや表象などない。あるのは行動だけだ。理論の行動と実践の行動が、リレーのように互いに関わり合い、ネットワークを形成している」（『FD』206-7）。

ここで重要な指摘がなされている。すなわち、理論の生産も実践であるということ、抽象的な「純粋」理論と具体的な「応用」実践の対立はあまりにも性急かつ安易であるということである。22 しかし、ドゥルーズの論旨の展開には問題がある。「代弁」という意味での表象と、芸術や哲学における「再提示」としての表象という、2つの意味が混同されている。理論もまた「行為」にすぎないため、理論家は抑圧された集団を代弁（代弁）することはない。実際、その主体は代表的な意識（現実を十分に代表する意識）とは見なされない。国家形成と法の観点と、主語と述語の観点における、この2つの「表現」の感覚は、関連しているが、不可逆的に不連続である。この不連続性を、証明として提示される類推で覆い隠すことは、再び主観を特権化する逆説を反映することになる。23 「語る者、行動する者は…常に多様である」ため、「理論化する知識人…[あるいは]政党や…組合」は「行動し、闘争する者たち」を代表することはできない（FD 206）。行動し、闘う人々は、行動し、発言する人々とは対照的に、沈黙しているのだろうか（FD 206）？ これらの巨大な問題は、「同じ」言葉である「意識」と「良心」（フランス語ではどちらも「良心」）、「表象」と「再表象」の違いに埋もれている。国家形成と政治経済システムにおけるイデオロギー的な主体の構成に対する批判は、今や「意識の変革」という積極的な理論的実践と同様に、消し去ることができる。左派知識人たちが挙げる、自己認識力に長け、政治的に賢明な従属者のリストの平凡さが露わになっている。彼らを代弁する知識人たちは、自らを透明な存在として表象しているのだ。

このような批判やプロジェクトを放棄しないのであれば、国家と政治経済における表象と、他方における主体の理論における表象との間の移り変わる区別を消し去ってはならない。『ルイ・ボナパルトの18世紀』の有名な一節で、代表（代表する）と表現（表現する）の関係について考えてみよう。この一節でマルクスは、アルチュセールが「階級本能」と「階級的位置」の区別で示したものよりもやや複雑な方法で、「階級」を記述的かつ変革的な概念として取り上げている。これは、我々の2人の哲学者と大都市の「政治的な」第三世界のフェミニズムの両方からの労働者階級の議論の文脈において重要である。

ここでマルクスが主張しているのは、ある階級の記述的な定義は差異的なものであり、他のすべての階級から切り離され、差異化されたものであるということである。「何百万もの家族が、自分たちの生活様式、関心、形成を他の階級のそれらから切り離し、敵対的な対立（feindlich gegenüberstellen）に置くような経済状況のもとで生活している限り、彼らは階級を形成している」24。ここで「階級本能」が働いているわけではない。実際、「本能」の舞台とみなされるかもしれない家族的な存在の集合体は、階級の差異的な孤立によって操作されるものの、それとは連続しないものである。この文脈において、1970年代のフランスという文脈において、国際的な周縁よりもはるかに適切であるのは、階級の形成は人為的かつ経済的なものであり、経済的な機関や利害は、それが体系化され異質であるがゆえに非人格的なものであるということだ。この主体や利益は、ヘーゲル的な個々の主体の批判と結びついている。なぜなら、歴史や政治経済を担う主体が不在のまま、その過程における主体の空虚な場所を指し示すからである。ここで資本家は「資本の無限の運動の意識的な担い手（Träger）」25と定義されている。私が言いたいのは、マルクスは欲望と利益が一致する未分節な主体を作り出そうとしているわけではないということだ。階級意識は、その目標に向かって作用するものではない。経済分野（資本家）においても政治分野（世界史的行為体）においても、マルクスは、その部分が互いに連続的でも首尾一貫性もない、分裂し、位置がずれた主体のモデルを構築することを強いられている。資本をファウスト的な怪物と表現した有名な一節は、このことを生き生きと伝えている。26

『十八日ブリュメール』からの引用を続ける次の文章も、分散し、位置を失った階級主体の構造的原則を扱っている。小作農の所有者階級の（不在の集合的）意識は、他者の利益のために働くように見える「代表者」に「担い手」を見出す。「代表」は「darstellen」から派生したものではない。このことは、フーコーとドゥルーズが曖昧にした対照を際立たせる。例えば、代理人と肖像画の対照である。もちろん、両者には関係がある。少なくとも、詩人とソフィスト、俳優と演説家が共に有害であると見なされて以来、ヨーロッパの伝統において政治的・イデオロギー的な悪化が起こっている。ポスト・マルクス主義的な権力の場面の描写という体裁を借りて、私たちは、トロポロジーとしてのレプレゼンテーション（表現）とレトリック（修辞）と、説得としてのレプレゼンテーション（表現）とレトリック（修辞）との間の、はるかに古い論争に遭遇する。Darstellenは最初の体系に属し、Vertretenは、より強い代用を示唆する、2番目の体系に属する。繰り返しになるが、両者は関連しているが、特に両者の先にあるものとして抑圧された主体が自ら語り、行動し、知ることを主張するために両者を一緒に扱うことは、本質主義的でユートピア的な政治につながる。それは、階級よりもむしろジェンダーという単一の問題に転嫁された場合、地球の金融化に無条件の支持を与える可能性がある。金融化は、国連の行動計画によって「開発」されるために「フォーマル化」される一方で、信用を失った農村の女性の中に冷酷に一般意志を構築する。 彼女が「開発」されるように、国連の行動計画を通じて彼女を「形作る」一方で、信用を餌に農村女性に一般意志を容赦なく構築する。この連鎖の向こう側には、常に「真実」の奉仕者としてのレトリックのように見せかけているが、開発におけるジェンダーが自分にとって最善であると発言し、行動し、知っている、よく引き合いに出される抑圧された主体（女性として）がいる。顧みられない従属者の歴史は、この不幸な操り人形の影の中で展開されなければならない。

これは、英語では「represent」と訳される「Vertreten」という語を使用して、意識がVertretung（代理であると同時に表現でもある）と乖離し、矛盾している社会的な「主体」について論じている、マルクスの文章である。小作農は

自分自身を代表することはできない。彼らは代表されなければならない。彼らの代表者は、彼らの主人、彼らに対する権威、他の階級から彼らを守り、上から雨と太陽を送り届ける無制限の政府権力として同時に現れなければならない。したがって、小農所有者の政治的影響力は、[統一された階級主体が存在しないため、] 階級的利益の代わりに、社会を従属させる行政権力[Exekutivegewalt（ドイツ語ではより個人的な意味合い）]において、その最後の表現を見出す。27

このような社会の不整合のモデルは、「影響力」の源泉（この場合、小農地主たち）、「代表者」（ルイ・ナポレオン）、そして歴史的・政治的現象（行政権力）の間に必要な隔たりがあることを意味し、主体を個々の行為者として批判するが、集団的行為者の主観性さえも批判する。歴史という必然的に脱臼した機械が動くのは、これらの所有者の「利害の同一性」が「共同体意識や国家間のつながり、あるいは政治的組織を生み出すことができない」からである。Vertretung（説得としての修辞学の星座）としての表象の出来事は、Darstellung（または修辞学としての比喩）のように振る舞い、（記述的な）階級の形成と（変革的な）階級の非形成の間のギャップに位置する。「何百万もの家族が、生活様式を分断するような経済状況のもとで生活している限りにおいて…彼らは階級を形成する。彼らの利害の同一性が連帯感を生まない限り、彼らは階級を形成しない。代理と表現の共犯関係、実践の場としての同一性と無関心性は、マルクス主義者が『十八世紀のブルメール』でマルクスが明らかにしたように、まさに暴露しなければならないものである。

このことをもってマルクスを過度にテクスト化し、常識の犠牲者であり、実証主義の遺産に深く根ざしているために、マルクスの否定の作業、具体的なものの脱物神化の必要性に対する不可欠な強調が、最も強力な敵対者である「歴史的伝統」によって執拗に奪い取られてしまう、というようなありふれた「人間」には理解できないものにしてしまうと主張するのは、単に偏見に満ちたものだろう。 28 私は、並外れた「人間」、すなわち現代の実践哲学者と、並外れた女性、すなわち「第三世界の抵抗」の熱狂的な都市生活者とが、時に同じ実証主義を示すことがあることを指摘しようとしてきた。

変革的な階級の「意識」が記述的な階級の「立場」から発展するということは、マルクスにおいては意識の基礎的なレベルに関わる課題ではないと考えるのであれば、問題の深刻さは明らかである。階級意識は、国家的なつながりや政治的組織に属する共同体意識の感覚とともにあり、家族を構造的モデルとするもう一つの共同体意識の感覚とともにではない。自然とは同一視されないが、マルクスが「自然交換」と呼ぶものと結びついている。これは、哲学的には使用価値の「代替物」である。29 「自然交換」は「社会との交流」と対比される。「交流」という言葉（Verkehr）は、マルクスが「商業」を表すのに用いた通常の言葉である。この「交流」は、剰余価値の生産につながる交換の場であり、階級の行動につながる共同体意識は、この交流の領域で育まれなければならない。完全な階級の行動（もしそのようなものがあるとしたら）は、基礎レベルにおける意識の観念的変容ではなく、行為者とその利害の欲望する同一性でもない。それは、もともと「人工的」な何かの代替案であり、また「彼らの生活様式を分かつ存在の経済的条件」の奪取（補足）でもある。マルクスの定式化は、個人および集団の主観的行動に対する初期の批判に対する慎重な敬意を示している。階級意識のプロジェクトと意識の変容は、彼にとって連続性のない問題である。今日のそれに相当するものは、吟味されていない文化主義の動員可能性に対抗する「トランスナショナルな読み書き能力」である。30 逆に、抑圧された人々（社会化された資本のもとで）の「自己主張」という実践的な政治と結びついた「リビドー経済」と欲望を決定する利害として現代的に呼び起こすことは、それを最も疑っているように見える理論の中で、主権的な主体のカテゴリーを復活させる。

特定の階級形成に属するとはいえ、家族の排除は、マルクス主義が誕生を告げる男性的な枠組みの一部であることは疑いようがない。31 歴史的に見ても、また今日のグローバルな政治経済においても、家父長制的社会関係における家族の役割は、あまりにも異質で論争の的となっているため、この問題における家族を単に置き換えるだけでは、その枠組みを打破することはできない。また、抑圧された人々のリストに「女性」という単一の集団を実証主義的に含めることによって解決策を見出すこともできない。なぜなら、その単一の集団は、同じく単一の「同じシステム」に対して、分裂していない主体性を備えて自らを代弁することができるからだ。

戦略的で人為的な第二段階の「意識」の発展という文脈において、マルクスは父称の概念を使用し、常に「代表」というより広範な概念の範囲内に留めている。小作農の所有者たちは「議会や大会を通じてであれ、彼らの階級的利益を固有名詞（im eigenen Namen）で正当化することはできない」のである。家族以外の人工的な集団の固有名詞の不在は、「歴史的伝統」が唯一提供できる固有名詞、すなわち父称そのものによって補われる。「歴史的伝統が、ナポレオンという名の男が彼らの栄光をすべて回復するという奇跡が起こるだろうというフランス農民の信念を生み出した。そして、一人の個人が現れた」—翻訳不可能なes fand sich（そこに個人が見つかった？）は、主体や主体と彼の関心とのつながりに関するすべての疑問を打ち砕く。「その男を名乗る人物が現れた」（この偽装は、対照的に、彼の唯一の正当な行為である） 「なぜなら、彼は[トレーギ（資本家と資本の関係を表す言葉）]ナポレオン法典を携えており、その法典は『父性に関する調査は禁じられている』と命じているからだ。」 マルクスはここでは家父長制の隠喩の中で論じているように見えるが、この文章の微妙なニュアンスに注目すべきである。 父の法（ナポレオン法典）が逆説的に実父の探索を禁じているのだ。したがって、厳格に遵守された歴史的な「父の法」に従って、形成されたが未だ形成されていない階級の自然の父に対する信頼は否定される。

私はマルクスのこの一節にこれほど長く言及してきたが、それは政治的文脈における代理、すなわち代表の内的力学を明らかにしているからである。経済的文脈における代表は、表現、すなわち演出や、間接的に分裂した主体に関連する意味づけとしての表現という哲学的概念である。最も明白な箇所はよく知られている。「商品交換関係（Austauschverhältnis）において、交換価値は使用価値とは全く無関係に私たちに現れる。しかし、労働生産物から使用価値を差し引くと、その価値が得られる。交換関係においてそれ自身を表象する（sich darstellt）共通要素、つまり商品の交換価値は、それゆえその価値である。

マルクスによれば、資本主義の下では、必要労働と剰余労働によって生産された価値は、客体化された労働（これは厳密に人間の活動とは区別される）の表現／記号として計算される。逆に、搾取の理論が存在しない場合、労働力の表現としての（剰余）価値の抽出（生産）、収用、実現として、資本主義的搾取はさまざまな支配（権力の力学そのもの）として見られる必要がある。「マルクス主義の要諦は、権力が搾取や国家形成の構造よりも拡散しているという問題を、本質的には利害関係（権力は利害関係によって定義される支配階級によって握られている）という観点から決定することだった」（『FD』214）。

マルクスのプロジェクトのこの最小限の要約に異議を唱えることはできない。『アンチ・オイディプス』の一部において、ドゥルーズとガタリがマルクスの貨幣形態論を「詩的」に、しかし見事に解釈していることを無視することはできないのと同様に。しかし、私たちは次のように批判をまとめ上げるかもしれない。グローバル資本主義（経済における搾取）と国家同盟（地政学における支配）の関係は、マクロ的すぎて、ミクロな権力の構造を説明できない。33 個人以下のミクロな構造は、「経験的」な領域を把握できない。そのような説明に近づくためには、イデオロギーの理論、すなわちミクロ的に、そしてしばしば不安定に作用し、ミクロロジーを凝結させ、マクロロジーに凝結される利害を形作る主体の形成の理論に近づく必要がある。そのような理論は、この線が不安定であり、その2つの意味における表象のカテゴリーが重要であることを見落とすわけにはいかない。表象における世界の演出、すなわちその文章の場面、その「表象」が、「英雄」、父性的代理者、権力の代理人である「代理」の選択と必要性を覆い隠していることを指摘しなければならない。

私の考えでは、ラディカルな実践は、権力と欲望の全体化された概念を通して個々の主体を再び導入するのではなく、この表象の二重のセッションに注意を払うべきである。また、マルクスは階級実践の領域を第二の抽象レベルに保つことで、事実上、エージェントとしての個体主題に対するカント的・ヘーゲル的な批判を開放していたという見解も私の考えである。34 この見解は、マルクスが家族と母国語を文化と慣習が「彼女」自身の転覆を自然のままに組織化しているように見える基底レベルとして暗黙のうちに定義することで、マルクス自身が古代の策略を繰り返していることを無視することを私に強いるものではない。 35 しかし、ポスト構造主義的な批判的実践の主張という文脈においては、マルクスは主観的本質論の秘密裏の復権よりも回復可能であるように思われる。

マルクスを善意の、しかし時代遅れの人物に還元することは、新しい解釈理論を打ち立てるという目的に最もよく役立つ。フーコーとドゥルーズの対話において、問題となっているのは、表象もシニフィアンも存在しないということのようだ（シニフィアンはすでに送り出されたと想定してよいのだろうか？つまり、記号構造が作用する経験はなく、記号論は不要ということになるのだろうか？）理論は実践の継承であり（したがって、理論的実践の問題は不要となる）、抑圧された人々は自分自身で考え、発言することができる。これは、少なくとも2つのレベルで構成的な主体を再導入するものである。すなわち、還元不可能な方法論的前提としての欲望と権力の主体、そして、自己同一ではないにしても自己に近接した抑圧された主体である。さらに、これらのS/主体のいずれでもない知識人は、リレーレースにおいて透明になる。彼らは、代表されていない主体について報告し、権力と欲望（それらは不可分に前提された名指されない主体）の働きを分析（分析することなく）するだけだからだ。作り出された「透明性」は「利害関係」の場所を示す。それは激しい否定によって維持される。「さて、審判、裁判官、そして普遍的な証人としてのこの役割は、私が絶対に採用しないものである。」 批評家の責任の一つは、主体に与えられた権力の制度的特権を、このような利害関係のある個人主義的な拒否が不可能であることを真剣に受け止めるように、読み書きすることなのかもしれない。 記号システムの拒否は、「経験的」なイデオロギーの理論を発展させる道を閉ざす。 ここでも、独特な否定のトーンが聞こえる。ジャック＝アラン・ミラーが「制度それ自体が言説である」と指摘したことに対して、フーコーは「そうかもしれないが、私の装置論にとって、これが言説であり、あれは言説ではないなどと言うことはさして重要ではない。なぜなら、私の問題は言語的なものではないからだ」と答えている（PK 198）。言説分析の大家であるフーコーが、なぜ言語と言説をこのように混同するのか？

エドワード・サイードがフーコーにおける権力について、魅惑的で不可解なカテゴリーであり、「階級の役割、経済の役割、蜂起と反乱の役割を抹消する」と評したことは、ここで適切である。ただし、個人以下の「権力」という名称の重要性は無視できない。 36 私は、サイードの分析に、知的なものの透明性によって示される、隠れた権力と欲望の主体という概念を加える。

このS/主体は、否定によって透明性に奇妙に縫い合わされたものであり、国際分業における搾取者の側に属する。ヨーロッパの他者という名もなき主体に宿るような権力と欲望を、現代のフランス知識人が想像することは不可能である。彼らが批判的であれ非批判的であれ、読んだものはすべて、ヨーロッパという主体の構成を支持または批判しながら、その「他者」の生産に関する議論の枠内に収まっているからだ。また、ヨーロッパという「他者」の構成においては、その主体が自身の旅程を占領（投資？）できるようなテキストの要素を消し去るために、多大な注意が払われた。それはイデオロギーや科学の生産によるだけでなく、法制度によっても行われた。しかし、経済分析がどれほど還元主義的に見えるとしても、フランス知識人は、この全体的な決定過剰の事業が、利権、動機（欲望）、そして知識の力（権力）を容赦なく混乱させることを必要とするダイナミックな経済状況の利益のために行われたことを忘れてはならない。今になって、その脱臼を急進的な発見として持ち出し、経済（「階級」を記述的に分ける存在条件）を時代遅れの分析機械の一部として診断すべきであると主張することは、脱臼の作業を継続し、知らず知らずのうちに「覇権関係の新たなバランス」を確保することに手を貸すことになるだろう。 37 知性が自己の影としての他者の永続的な構成に加担している可能性を前にして、知性にとっての政治的実践の可能性とは、経済を「消去」し、経済的要因が社会的テキストを書き換える限り、それを不可還元的なものと見なすことである。たとえ、それが最終的な決定要因や超越論的な意味内容であると主張する際に、不完全ながらも消去されるとしてもである。38

つい最近まで、こうした認識論的暴力の最も明白な例は、植民地支配の主体を他者として構成するという、遠隔地で指揮され、広範囲にわたる、異質なプロジェクトであった。このプロジェクトは、不安定な主観性における他者の痕跡の非対称的な抹消でもある。フーコーが認識論的暴力の一例として、18世紀末のヨーロッパにおける狂気の再定義を挙げていることはよく知られている。39 しかし、もしその特定の再定義が、ヨーロッパおよび植民地における歴史の物語の一部にすぎなかったとしたらどうだろうか。もし、認識論的オーバーホールの2つのプロジェクトが、広大な両手エンジンから外れた、認められていない部分として機能していたとしたらどうだろうか。おそらく、それは、帝国主義のパリンプセスト的物語の背景にあるものを「従属的な知識」、すなわち「その任務に不適格であるか、十分に練り上げられていない知識の全体セット：認識や科学性の必要レベルに達していない、階層の下層に位置する素朴な知識」（PK 82）として認識することを求める以上のことではない。

これは「物事の真の姿」を描写するものではなく、歴史の物語を帝国主義として最良の歴史のバージョンとして優先するものでもない。40 むしろ、現実のひとつの説明と物語が規範的なものとして確立された経緯を説明し続けるものである。中東欧の事例における同様の説明は、まもなく開始される。これを詳しく説明するために、ここでは簡単に、インド法の英式成文化の根拠について考えてみよう。

繰り返しになるが、私は南アジア専門家ではない。インドの資料に目を向けるのは、たまたまインドで生まれたからだ。

以下に、ヒンドゥー法の成文化における認識論的暴力の概略をまとめる。認識論的暴力の概念が明確になれば、寡婦殉死に関する私の最後の議論はより重要なものとなるだろう。

18世紀末、ヒンドゥー法は、それが単一の体系として記述できる限りにおいて、記憶の使用によって定義される4つの部分からなるエピステーメーを「演出」する4つのテキストに基づいて運用されていた。すなわち、スルティ（聞こえたもの）、スムリティ（記憶されたもの）、サーストラ（計算）、ヴィヤーヴァハーラ（実行）である。 41 聞こえたもの、記憶されたものの起源は、必ずしも連続的でも同一でもない。 シュルティが呼び起こされるたびに、起源的な「聞く」あるいは「啓示」の出来事が技術的に再現（あるいは再開）される。 2番目の2つのテキスト、すなわち学問と実践は、弁証法的に連続していると見なされていた。法理論家や実務家は、この構造が法体系や紛争解決の4つの方法について述べているのかどうか、確信が持てなかった。多様な法の履行の構造を二元論的な視点で正当化し、「内部的」に非整合的で両端が開放されていることは、私が認識論的暴力の例として提示する成文化の物語である。

マコーリーの悪名高い「インド人教育に関する覚書」（1835年）から、しばしば引用されるプログラムの文言を考えてみよう。

我々は現在、我々を統治する何百万人もの人々と我々との間の通訳者となり得る階級を形成するために最善を尽くさなければならない。すなわち、血統と肌の色はインド人だが、趣味、意見、道徳観、知性は英国人である人々の階級である。その階級に、この国の地方の方言を洗練させ、西洋の学術用語から借用した科学用語でそれらの方言を豊かにし、そして、それらの方言を徐々に、知識を大衆に伝えるのに適した手段としていくことを委ねることもできるだろう。

植民地の被支配者の教育は、法の生産を補完する。英国の制度を導入したことによる影響の一つは、サンスクリット学における規律の形成と、サンスクリットの「高度な文化」という、今では代替的な土着の伝統との間に、不安定な分離が生じたことである。別の箇所で私は、前者のなかで、権威ある学者たちによって生み出された文化的な説明が、法のプロジェクトの認識論的な暴力と一致していたことを示唆した。

こうした権威は、フランス人知識人が「他者」の文明に参入する際に、まさに最良の情報源となるだろう。43 しかし、私が「主体としての他者」がフーコーやドゥルーズにとって手の届かないものであると述べているのは、シャストリのような植民地生産の知識人や学者について言及しているわけではない。私が考えているのは、階級のスペクトラム全体にわたる一般の非専門家、非学者層であり、彼らにとってエピステーメーは静かなプログラミング機能として作用する。搾取の地図を考慮せずに、彼らはこの雑多な集団を「抑圧」のどのグリッドに配置するだろうか？

次に、この認識論的暴力によって引き起こされた回路の周縁（あるいは沈黙の中心）について考えてみよう。文盲の農民、アボリジニ、都市の下層部にある準プロレタリアートに属する男女である。フーコーやドゥルーズによれば（第1世界では、社会化された資本の標準化と規律化の下で、彼らはこれを認識していないようだが）、 そして、大都市の「第三世界のフェミニスト」は、資本論理内の抵抗のみに関心があり、抑圧された人々も、機会さえ与えられれば（ここでは表現の問題を回避することはできない）、そして同盟政治を通じて連帯に向かう道筋（ここではマルクス主義のテーマが作用している）において、自らの状況について語り、理解することができる。私たちは今、次の問いに直面しなければならない。社会主義資本主義の国際分業の反対側で、帝国主義的な法律や教育による知の暴力の回路の内側と外側で、従属者が発言することができるのか？

「従属階級」に関するアントニオ・グラムシの研究は、『ブルメール18』で孤立している階級の位置／階級意識の議論を拡張するものである。おそらくグラムシがレーニン主義者の前衛的な立場を批判しているためであろうが、グラムシは、ヘゲモニーへの従属階級の文化的・政治的運動における知識人の役割に関心を抱いている。この運動は、物語（真理）としての歴史の生産を決定づけるものでなければならない。『南部問題』などの著作において、グラムシは、国際分業から取られた、あるいはそれを予見する読みの寓話として見ることができるものの中で、イタリアにおける歴史的・政治経済の動きを考察している。44 しかし、従属者の段階的な発展についての説明は、グラムシの文化的マクロロジーが、帝国主義的プロジェクトに伴う法的・規律的な定義に対する認識論的干渉によって、たとえ間接的にであれ、操作された場合、その整合性を失う。本稿の最後に、サバルタンとしての女性の問題に移るが、私は、女性の行動の操作によって、集団性そのものの可能性が絶えず閉ざされていることを示唆するつもりである。

私の主張の第一の部分、すなわち、サバルタンの段階的発展は帝国主義的プロジェクトによって複雑化されるという部分は、「サバルタン研究」グループによって否定されている。彼らは「被支配民は語ることはできるのか？」と問わなければならない。我々は今、フーコー自身の歴史学の分野にいて、彼の影響力を認めている人々と共にいる。彼らのプロジェクトは、植民地占領中の農民蜂起の不連続な連鎖という観点から、インドの植民地史を再考することである。これは、サイードが論じた「語ることの許可」の問題である。45 グループの創設編集者であるラナジット・グハが主張するように、

インド民族主義の歴史学は長い間、植民地主義的エリート主義とブルジョワ民族主義的エリート主義によって支配されてきた。インド民族の形成と、その過程を裏付ける意識（ナショナリズム）の発展は、もっぱら、あるいは主にエリートによる功績であるという偏見を共有している。植民地主義者および新植民地主義者の歴史観では、これらの功績は英国の植民地支配者、行政官、政策、制度、文化に帰せられる。一方、民族主義者および新民族主義者の著作では、インドのエリート的人物、制度、活動、思想に帰せられる。

もちろん、インドのエリートの中には、他者の声に関心を持つ第一世界の知識人に対して、現地の情報を提供する者もいる。しかし、それでもなお、植民地化された劣位の主体は、取り返しのつかないほど異質であると主張しなければならない。

土着のエリートに対して、グーハが「民衆の政治」と呼ぶものを対置することができる。それは植民地生産の回路の外側（「これはエリート政治から生じたものではなく、その存在も後者に依存していなかったため、自律的な領域であった」）と内側（「それは［植民地主義にもかかわらず］活発に活動を続け、ラージのもとで支配的な状況に適応し、多くの点で形式と内容の両面でまったく新しい流れを展開した」）の両方である。 47 私は、この決定論的な活力と完全な自律性へのこだわりを全面的に支持することはできない。なぜなら、実用的な歴史記述の必要性から、このような支持は従属的な意識を特権化することはできないからだ。グーハの手法が本質主義的であるという批判に対して、グーハは、アイデンティティの差異としてのみ捉えられる「人民（本質の場）」の定義を構築している。彼は、植民地時代の社会生産全般を説明する動的な階層化グリッドを提案している。人民と大規模なマクロ構造の支配的集団の間に位置する緩衝集団とでも呼ぶべき第3のグループでさえ、それ自体が中間性の場として定義されている。分類は、「支配的外国人グループ」と「インド全土および地域・地方レベルにおける支配的土着グループ」というエリート層を表すもの、「「人民」および「従属階級」という用語に含まれる社会集団および要素」というインド全人口と「エリート」として説明した人々との人口統計上の違いを表すもの、の2つに分けられる。

ここで想定されている「研究の課題」とは、「項目3を構成する要素が理想から逸脱している具体的な性質と程度を調査、特定、測定し、それを歴史的に位置づける」ことである。「特定のものを調査し、特定し、測定する」：これほど本質主義的で分類学的なプログラムは他にないだろう。しかし、興味深い方法論的命令が働いている。私は、フーコーとドゥルーズの会話において、ポスト表象主義的な語彙が本質主義的なアジェンダを隠していると主張してきた。従属民研究においては、帝国主義的な認識論的、社会的、規律的な刻印の暴力的な性質により、本質主義的な用語で理解されるプロジェクトは、差異の根本的なテクスト実践に従事しなければならない。この場合、グループの調査対象は、人々そのものではなく、地域エリートの浮遊緩衝地帯である。理想からの逸脱、つまりエリートとは異なるものとして定義される人々や従属民である。この構造こそが調査の対象であり、それは先進国の急進的知識人が自己診断する透明性とはかなり異なる苦境である。そのような空間を分類することは可能だろうか？ 彼ら自身がそれを認識しているかどうかに関わらず、事実、グーハは「人民」の定義を主従の弁証法の中で捉えている。彼らの文章は、不可能な条件を、その可能性の条件として書き換えるという困難な作業を明確にしている。「地域や地方レベルでは、支配的な土着集団は… 支配的な全インド人グループよりも階層的に劣る社会階層に属する場合には、後者の利益のために行動し、自らの社会的存在に真にふさわしい利益に沿った行動ではない。49 これらの著述家たちが本質主義的な言語で中間グループにおける利益と行動の間のギャップについて語るとき、彼らの結論は、この問題に関するドゥルーズの自己意識的なナイーヴな主張よりもマルクスに近い。グーハは、マルクスと同様に、リビドー的存在ではなく社会的な観点から利害について語っている。『十八世紀のブルメール』における「父の名」のイメージは、階級や集団の行動のレベルにおいて、「真の自己存在への一致」が父称と同じくらいに人為的または社会的であることを強調するのに役立つ。

この章の2番目の女性は、この中間グループに属している。支配のパターンは、ここでは主に階級よりもジェンダーによって決定されている。ジェンダーによる抑圧の渦中にありながら、ナショナリズムの挑戦の中で支配的なジェンダーに従属するジェンダーは、決して未知の物語ではない。

アイデンティティが差異であるジェンダー不特定の「真の」従属集団にとって、自己を認識し、表現することのできない従属主体は存在しない。知識人の解決策は、表現を控えることではない。問題は、表現する知識人に魅了の対象を提供できるように、主体の旅程が跡形もなく消え去ってしまっていることだ。インド人グループのやや時代遅れの言葉で言えば、問題はこうなる。彼らの政治を調査しながら、どうすれば人々の意識に触れることができるのか？ 声の意識を伴って、被支配階級の人々はどのように語ることができるのか？

シルムールに住む現代のヒル族の女性たちと「秘密の出会い」をどのようにして得るかという私の問いは、この問題の実用的なバージョンである。このセクションで私が語る女性は「真の」被支配階級ではなく、都会の中流階級の少女であった。さらに、彼女が自分の身体を書き表そうとしたり、語ろうとした努力は、自己責任を負う理性のアクセント、つまり自己責任を負うための道具であった。それでもなお、彼女のスピーチ行為は拒絶された。彼女は死後、他の女性たちによって、自らを語れなくさせられた。この章の以前のバージョンでは、私はこの歴史的な無関心とその結果を次のように要約していた。「従属者は語ることはできない」と。

西ベンガル出身のマルクス主義者であるアジット・K・チャウドゥリーによるグハの「サブオルタンの意識」の探求に対する批判は、サブオルタンを含めた生産プロセスの一瞬を代表するものとして捉えることができる。50 チャウドゥリーは、マルクス主義の意識変容の概念には社会関係の知識が含まれるという認識を持っているが、これは原則的には鋭い洞察である。しかし、正統派マルクス主義を継承する実証主義イデオロギーの遺産により、彼は次のような但し書きを付け加えることを余儀なくされている。「これは、農民の意識や労働者の意識を純粋な形で理解することの重要性を軽視するものではない。これは農民や労働者についての我々の知識を豊かにし、おそらく、ある特定の様式が異なる地域で異なる形態を取る方法について光を当てるものであり、これは古典的マルクス主義では二次的な重要性を持つ問題とみなされている」51

この「インターナショナリスト・マルクス主義」の多様性は、純粋で回復可能な意識形態を信じながらもそれを否定し、マルクスに残る生産的な困惑の瞬間を閉ざしてしまう。このことは、同時にフーコーやドゥルーズがマルクス主義を否定する理由となり、またサバルタン研究グループの批判的な動機づけの源ともなる。この3つには、純粋な意識形態が存在するという前提がある点で共通している。フランスでは、シニフィアンが入れ替わっている。「無意識」や「抑圧された主体」がひそかに「純粋な意識形態」の領域を占めているのだ。正統派の「国際主義的」マルクス主義では、第1世界であれ第3世界であれ、「純粋な意識形態」は逆説的に物質的な効果にとどまり、従って二次的な問題にとどまる。このため、しばしば人種差別や性差別という評価を受ける。サバルタン研究グループでは、その独自の表現の認められていない条件に従って、発展させる必要がある。

サバルタン主体の消された旅程の中で、性的差異の軌跡は二重に消されている。52 問題は、女性による蜂起への参加や、性別による労働の分業の基礎的なルールではない。どちらについても「証拠」がある。むしろ、植民地主義的な歴史叙述の対象としても、また蜂起の主体としても、ジェンダーのイデオロギー的構築が男性優位を維持しているという問題である。植民地生産の競争において、被支配者が歴史を持たず、発言できないのであれば、女性としての被支配者はさらに深く影に隠れてしまう。

… 未亡人の焼身自殺という心理的側面からの分析は、両方のケースに当てはまるだろう。… 新世界秩序における新たな従属者の出現を徐々に思い起こしてみよう。

現代の国際分業は、19世紀の領土帝国主義の分割された分野の置き換えである。資本論の抽象概念で言えば、産業資本主義と商業的征服の後に、一般的に先進国である一連の国々は資本を投資する立場にあった。もう一方のグループは、一般的に発展途上国であり、従属的な土着資本家や、保護が不十分で流動的な労働力を通じて、投資の場を提供した。産業資本の流通と成長を維持する（そして19世紀の領土帝国主義における管理業務を遂行する）ために、交通、法律、標準化された教育システムが整備された。その一方で、現地の産業は破壊または再編され、土地の分配は再編され、原材料は植民地国へと移転された。いわゆる脱植民地化、多国籍資本の成長、行政負担の軽減により、「開発」はもはや国家レベルでの大規模な立法や教育システムの確立を伴うことはなくなった。これは旧植民地における消費主義の成長を妨げる。アジアの両端で近代的な通信手段と先進資本主義経済が出現したことにより、国際分業を維持することは周辺地域における安価な労働力の供給を確保することにつながる。1989年のソビエト連邦の崩壊は、世界金融化への道をスムーズにした。すでに1970年代半ばには、新たに電子化された証券取引所が通信の発展に拍車をかけ、輸出を基盤とした下請け業務とポストフォーディズムを通じてグローバル資本主義が台頭するようになった。「この戦略の下で、先進国に拠点を置く製造業者は、例えば縫製や組み立てといった最も労働集約的な生産段階を、労働力が安い第三世界の国々に下請けに出す。組み立てが完了すると、多国籍企業は商品を現地市場で販売するのではなく、先進国に再輸入する。この場合、消費主義のトレーニングとの関連性はほとんど失われる。「1979年以来、世界的な不況により世界貿易と投資は著しく減速したが、国際的な下請け業務は活況を呈している。このような場合、多国籍企業は、過激な労働者や革命的な動乱、さらには景気後退にも抵抗しやすくなる。」53

もちろん、人間の労働は本質的に「安い」わけでも「高い」わけでもない。労働法の欠如（または差別的な施行）、全体主義国家（周辺部の開発や近代化に伴ってしばしば生じる）、そして労働者側の最低限の生活要件が「安さ」を保証する。この重要な要素を維持するためには、現在「発展途上」国と呼ばれる国々の都市プロレタリアートは、あらゆる逆境にもかかわらず、フーコーが言及する連合政治（FD 216）を通じて抵抗の基盤を整えることになる、消費主義のイデオロギー（階級社会のない社会の哲学として喧伝されている）を体系的に訓練されてはならない。この消費主義のイデオロギーからの分離は、国際下請け契約の増殖する現象によってますます悪化している。

ソ連崩壊後の世界では、ブレトン・ウッズ機関が国連とともに、貿易管理下の植民地国家がミクロ的に誕生しているのと同様に、巨大な南北世界国家の立法化に着手している。もしマコーリーが、血統も肌の色もインド人だが、趣味や意見、道徳観、知性は英国人である人々について語っていたとしたら、また、マルクスが資本家をファウストの「機械仕掛けの人形」として表現していたとしたら、今では、金融資本市場や多国籍企業に宿る権威と正当性の源泉である、人格を持たない「経済市民」が存在する。 54 ポストフォーディズムと国際分業化のもとで、組織化されていないか、恒常的に臨時雇用されている女性労働がすでに世界貿易の主軸となりつつあるとすれば、現代のグローバリゼーションにおいては、「援助」のメカニズムは、私が別の場所で「地球を包囲する闘争」（エコロジー、人口抑制への抵抗）と呼んだものの基盤を形成する南半球の最貧層の女性たちによって支えられている。これは、後に検討するナショナリストとはかなり異なる、新たな従属者の出現の基盤である。この集団と向き合うことは、インフラストラクチャーの支援がない中で、彼らをグローバルに代弁（Vertreten）することであるだけでなく、私たち自身を代弁（Darstellen）することを学ぶことでもある。この議論は、規律化された人類学と初歩的教育と規律化の関係についての批判へと私たちを導くだろう。また、抑圧という「自然に明確な」主題を選んだ知識人たちが暗黙のうちに要求する、そのような主題が、生産様式の短縮された物語である歴史を通じて現れるべきだという主張にも疑問を投げかける。

当然のことながら、「発展途上」国の先住民支配集団の一部である地元のブルジョワ階級のメンバーは、同盟政治の言語に魅力を感じる。先進資本主義国で妥当な抵抗の形態に共感することは、ラナジット・グハが述べたブルジョワ史学のエリート主義的傾向と一致することが多い。

グローバルな連帯政治の妥当性を信じる考え方は、「発展途上」国における「国際フェミニズム」に関心のある支配的社会的集団の女性の間で、また北半球の恵まれた環境にある南半球のディアスポラの間でも、ますます広まっている。一方、その対極に位置する「女性、囚人、徴集兵、入院患者、同性愛者」（FD 216）の連帯の可能性から最も隔絶されているのは、都市の下層プロレタリアートの女性たちである。彼女たちの場合は、家父長制的社会関係によって、消費主義と搾取構造の否定と保留がさらに複雑化されている。

デリダとフーコーが帝国主義の認識論的暴力と国際分業の両方を無視していたとしても、彼らが第三世界の諸問題に触れずに終わっていたならば、そのことはそれほど問題にはならなかっただろう。フランスでは、かつてのフランス領アフリカ植民地の住民である第三世界の諸問題を無視することは不可能である。ドゥルーズは第三世界の考察を、理想としては従属的な、これらの旧植民地出身の地域的・局地的エリートに限定している。この文脈において、余剰労働力の維持に関する言及は、逆民族主義的な感傷に陥る。彼は19世紀の領土帝国主義の遺産について語っているため、グローバル化する中心ではなく国民国家に言及している。

フランス資本主義は失業という浮遊する象徴を非常に必要としている。この観点から、抑圧の形態の統一性が見えてくる。移民労働者に最も困難でやりがいのない仕事が回されることが認められれば、移民に対する制限、フランス人がますます過酷な労働に対する「味」を再獲得しなければならないため、工場における抑圧、若者たちとの闘争と教育制度の抑圧。（FD 211-12）

これは確かに受け入れられる分析である。しかし、第三世界が「統一抑圧」に対抗する同盟政治の抵抗プログラムに参加できるのは、それが第一世界に直接アクセス可能な第三世界のグループに限定されている場合のみであることを、この分析は再び示している。55 第一世界による第三世界の善意ある収用と、他者としての第三世界の再記述は、今日の米国の人文科学における多くの第三世界主義の創設的特徴である。

フーコーは、地理的な不連続性を引き合いに出すことによって、マルクス主義批判を続けている。「地理的（地政学的）不連続性」の真の兆候は、国際分業である。しかし、フーコーは、搾取（剰余価値の抽出と収奪、つまりマルクス主義的分析の分野）と支配（「権力」研究）を区別するためにこの用語を使用し、同盟政治に基づく後者の抵抗の潜在的可能性がより高いことを示唆している。彼は、搾取の特定の段階において、「力」の概念に対するこのような一元論的かつ統一的なアプローチ（方法論的には「力」の主体を前提とする）が可能であることを認められない。なぜなら、彼の地理的不連続性のビジョンは、地政学的に第1世界に特有のものだからである。

あなたが言及しているこの地理的な不連続性は、おそらく次のようなことを意味しているのかもしれない。私たちが搾取と闘うや否や、プロレタリアートは闘争を先導するだけでなく、その目標、方法、場所、手段をも定義する。そして、プロレタリアートと手を組むことは、その立場、イデオロギーを強化することであり、彼らの闘争の動機を再び取り上げることを意味する。これは、マルクス主義のプロジェクトに完全に身を投じることを意味する。しかし、権力と闘うのであれば、それを耐え難いものとして認識する人々は、自分が置かれている状況や自身の活動（または不活動）に応じて、どこからでも闘いを始めることができる。自分自身の闘い、その目的を明確に理解し、その方法を決定できる闘いに身を投じることで、彼らは革命のプロセスに参加することになる。確かにプロレタリアートの同盟者として、なぜなら権力は資本主義的搾取を維持するために行使されるからである。彼らは自分たちが抑圧されている場所で戦うことによって、真にプロレタリアートの大義に奉仕する。女性、囚人、徴兵された兵士、入院患者、そして同性愛者は、今、自分たちに対して行使される特定の権力形態、束縛や統制に対して、特定の闘争を開始している。（FD 216）

これは、地域に根ざした抵抗の素晴らしいプログラムである。可能な場合、この抵抗のモデルは、「マルクス主義」路線に沿ったマクロ的な闘争の代替案ではなく、それを補完することができる。しかし、その状況が普遍化されると、主体の特権化が認められないままになってしまう。イデオロギーの理論がなければ、それは危険なユートピアニズムにつながる可能性がある。そして、北の国々における移民の闘争に限定されると、それはグローバルな社会正義に反するものとなる可能性がある。

帝国主義の地形学的再記述は、決してフーコーの前提を明確に示したものではない。次の文章で、17世紀と18世紀における新たな権力メカニズム（経済外の強制を伴わない剰余価値の抽出は、マルクス主義的な説明である）が、領土的帝国主義、すなわち地球とその産物である「他方」によって確保されているという事実が省略されていることに注目してほしい。主権の表現は、これらの分野において極めて重要である。「17世紀と18世紀には、非常に特殊な手続き的技術を駆使した新たな権力メカニズムの出現、というよりはむしろ発明というべき重要な現象が生じた。この新たな権力メカニズムは、地球やその産物よりも、身体や身体の行うこととより密接に関係している」（『狂気の歴史』104ページ）。

ヨーロッパの数世紀にわたる帝国主義に対するフーコーの分析の卓越性は、その異質な現象の縮小版を生み出しているかのようである。すなわち、空間管理は医師によって、行政開発は精神病院で、周辺地域の考察は精神異常者、囚人、子供たちという観点から行われている。クリニック、精神病院、刑務所、大学など、すべてが帝国主義のより広範な物語の読み取りを妨げるスクリーンの寓話であるかのようだ。（ドゥルーズとガタリの「脱領土化」という獰猛なモチーフについても同様の議論が可能である。） 「自分が知らないことについて語る必要はない」とフーコーは囁くかもしれない（PK 66）。しかし、帝国主義の批判者であれば誰もが描かなければならない、公認の無知についてはすでに語った。

それに対して、初期のデリダは、知識の生産における自民族中心主義を認識していたようだ。56（これはカントについての彼のコメントで見たとおりである。「経験的調査」のように、「グラマトロジー的知識の分野に避難する」ことは、「『例』を通じて操作する」ことを義務づける。OG 75

デリダが提示する例は、グラマトロジーを肯定的な科学として示すためのものだが、帝国主義的プロジェクトの適切なイデオロギー的自己正当化から来ている。17世紀のヨーロッパでは、デリダは書く。「ヨーロッパの意識の危機の兆候」を構成する「偏見」が、文字の歴史において3種類作用していたと。すなわち、「神学的偏見」、「中国偏見」、そして「象形文字偏見」である。最初のものは次のように分類できる。神は原初の、あるいは自然の文字、すなわちヘブライ語やギリシャ語を書いた。2番目は、中国語は哲学的な文章を書くための完璧な青写真であるが、それはあくまで青写真にすぎない。真の哲学的な文章は「歴史とは無関係」（OG 79）であり、中国語を習得しやすい文字に置き換え、実際の中国語に取って代わる。3番目は、エジプト文字は崇高すぎて解読できないというものである。

最初の偏見はヘブライ語やギリシャ語の「現実性」を維持するものであり、最後の2つ（「合理的」と「神秘主義的」）は それぞれ「合理的」と「神秘主義的」）は、最初の偏見を裏付けるために共謀し、ロゴスの中心はユダヤ・キリスト教の神であると見なされる（ギリシャの他者を同化によって取り入れることは、以前の話である）――「偏見」は、ユダヤ・キリスト教の神話の地図作成を地政学的な歴史の地位に高めようとする努力の中で、今もなお維持されている。

したがって、漢字という概念はヨーロッパの幻覚のようなものとして機能した。この機能は厳格な必然に従っていた。… 漢字の知識によって妨げられることはなかった。… その時点で入手可能な漢字の知識によって…。「象形文字学者の偏見」は、利害関係による盲目の効果と同じ効果を生み出していた。… 民族中心主義的な軽蔑からではなく、隠蔽は誇張された賞賛の形を取る。このパターンの必要性を示す作業はまだ終わっていない。我々の時代もまた、このパターンから自由ではない。民族中心主義が急進的かつ派手な形で覆されるたびに、その華々しい効果の背後で、内部を強化し、そこから国内の利益を引き出すための努力がひそかに隠されている。（OG 80；デリダは「象形文字主義的偏見」のみをイタリック体で表記している）

このパターンは、例えばジョン・ロールズの『政治的自由主義』に見られるような、開発のための文化主義的弁明として機能している。それは、検証されていない大都市の折衷主義すべてにも当てはまる。57

デリダは、この章を締めくくるにあたり、文字学のプロジェクトは「現在」の言説の中で展開せざるを得ないことを再び示している。それは単に存在に対する批判ではなく、自身の批判における存在の言説の旅程に対する認識であり、透明性に対する過剰な主張に対する厳密な警戒である。「書くこと」という言葉は、グラマトロジーの対象およびモデルの名称として、「歴史的な終結の内部でのみ、すなわち科学と哲学の限界内で」実践されるものである（OG 93）。

デリダは、17世紀後半から18世紀初頭にかけてのヨーロッパの文字学における自民族中心主義を、ヨーロッパの意識の一般的な危機の症状と呼んでいる。もちろん、これはより大きな症状の一部であり、あるいは危機そのものでもある。封建制から資本主義への緩やかな転換は、資本主義的帝国主義の最初の波を経て起こった。他者との同化による認識の旅程は、植民地支配者の帝国主義的体質と「ネイティブ・インフォーマー（現地情報提供者）」の図式の排除に、より興味深く見られるように思われる。

被支配者は語ることができるのか？ エリート層は、被支配者の継続的な構築に警戒するために何をすべきだろうか？ この文脈において、「女性」の問題は最も問題が多いように思われる。今日、米国や西欧の人文科学における急進主義のほとんどが持つ、猛烈な標準化の善意（同化による承認）や、中心-周縁の区分における周縁の排除（「真の差異的サブアルタン」）に直面している状況では、この分野における階級意識の類似は、人種意識よりも、歴史的にも、学問的にも、また実際的にも、右派からも左派からも禁じられているように見える。

このような問題を抱える分野において、従属的な女性の主体としての問いを投げかけることは容易ではない。それゆえ、実利的な急進派に、そのような問いは理想主義的な誤魔化しではないことを思い出させることが一層必要となる。フェミニズムや反性差別主義のプロジェクトすべてをこの問題に還元することはできないが、この問題を無視することは、長い歴史を持ち、「国民」と「人民」を同一視する戦略的排除によって機能する男性原理主義的急進主義と共謀する、認められていない政治的ジェスチャーである。

もし私が「夫を儀式的に火葬で悼みたいと望むのはなぜか」と自問するなら、それは、私の友人ジョナサン・カラーがやや誇張して示唆しているように、「相違を生み出すために相違する」とか、「本質的と定義された性的アイデンティティに訴えかける」とか、「そのアイデンティティに関連する経験を特権化する」といったことではなく、主体としての（ジェンダー的）従属的な女性の問いかけである。 58 カラーは、西洋のフェミニズムの主流派プロジェクトの一部であり、階級の流動性が高まる状況下における、女性と男性の個人主義の権利をめぐる戦いを継続させ、また置き換えている。米国のフェミニズムとヨーロッパの「理論」（理論は一般的に米国や英国の女性によって代表されている）の間の議論が、まさにその領域の重要な一角を占めているのではないかと疑われる。私は、米国のフェミニズムをより「理論的」なものにするという呼びかけには概ね賛成である。しかし、抑圧された女性の沈黙の問題は、失われた起源を「本質主義」的に探求しても解決しないが、英米における理論のさらなる発展を求める呼びかけによっても解決できないように思われる。

この呼びかけは、しばしば「実証主義」の批判という名目で行われるが、実証主義は本質主義と同一視されている。しかし、「否定の作業」の近代的開拓者であるヘーゲルは、本質という概念に無縁であったわけではない。マルクスにとって、弁証法における本質主義の奇妙なまでの根強さは、深遠かつ生産的な問題であった。したがって、実証主義／本質主義（米国）と「理論」（英米経由のフランスまたは仏独）という厳格な二項対立は、見せかけである可能性がある。実証主義と実証主義批判のあいだにある曖昧な共犯関係を無視する（デリダは『グラマトロジーとしての実証科学』でこれを認めている）だけでなく、実証主義を理論ではないと暗示している点でも誤りである。この動きにより、固有名詞である「ポジティブな本質」という「理論」が誕生する。そして、再び、研究者の立場は疑われることがない。この領土論争が第三世界に向かう場合、方法論の問題に変化は見られない。この論争では、女性が従属的な存在である場合、ジェンダーを持つ主体（人類学的な対象ではなく）の痕跡の旅程を構成する要素がほとんどないため、普及の可能性を見出すことができない。

しかし、私は一般的に、フェミニズムを実証主義の批判や、具体的なものの脱物象化と結びつけることに共感している。また、西洋の理論家の研究から学ぶことにも抵抗はない。ただし、彼らの立場を調査対象として明確に主張することにはこだわっている。こうした状況を踏まえ、私は文学評論家として、女性としての意識という途方もない問題に戦略的に立ち向かった。私はその問題を文章で再考し、単純な記号作用の対象へと変容させた。このような変容はどのような意味を持つのか？

この変換のジェスチャーは、他者の主題に関する知識は理論上不可能であるという事実を明らかにする。学問分野における経験的な作業は、常にこの変換を暗黙のうちに行っている。それは、一人称・二人称のパフォーマンスから三人称による確証への変換である。言い換えれば、それは制御のジェスチャーであり、限界の承認でもある。フロイトは、このような立場上の危険性に対して相同性を与えている。

サラ・コフマンは、フロイトが女性をスケープゴートとして用いたことの持つ深い曖昧性は、ヒステリー患者に声をあげさせ、ヒステリー症の主体へと変容させたいという当初からの継続的な願望に対する反動形成として読むことができるかもしれないと示唆している。59 その願望を「娘の誘惑」へと形づくる男性的・帝国主義的なイデオロギー的構築は、一枚岩の「第三世界の女性」を構築するのと同じ構築の一部である。現代の大都市の調査員で、そうした考え方に影響を受けない者はいない。私たちの「脱学習」プロジェクトの一部は、沈黙を測定すること（必要であれば）によって、そうした考え方への参加を調査の対象として明確にすることである。したがって、「被支配者は語ることができるか？」という問いと、「被支配者（女性として）は語ることができるか？」という問いに直面したとき、被支配者に歴史の中で声を上げさせるという私たちの努力は、フロイトの言説がはらむ危険性に二重にさらされることになる。私は、問題の解決策としてではなく、むしろこうした危険性を認識した上で、「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」という文章をまとめた。この文章は、今日の「ジェンダーと開発」を貫く赤い糸のようなものである。私の衝動は、フロイトが「子供が叩かれている」という文章を調査した際に遭遇した衝動と似たようなものである。

ここでフロイトが引用されているのは、主体の形成と社会集団の行動との間に等質的類似性があることを意味するものではない。これは、デリダを参照しながら、ドゥルーズとフーコーの会話の中で頻繁に用いられた手法である。つまり、私が言いたいのは、「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」という文が、集団的サドマゾヒスティックな抑圧の集団的遍歴を示す集団的幻想を象徴する文である、というわけではない。このような寓話には満足のいく対称性があるが、私はむしろ、決定的な解決策というよりも「野性的な精神分析」の問題として読者に考えてもらいたい。 61 フロイトが「子供が叩かれている」やその他の作品で、女性をスケープゴートにすることに固執したことは、不完全ながらも彼の政治的関心を明らかにしている。同様に、私がこの文章の契機として帝国主義的な主体生産に固執することは、私が避けて通ることのできない政治性を明らかにする。

さらに、私はフロイトが患者から聞いた多くの類似した実質的な証言から、一つの文として構築した文章に対する戦略の一般的な方法論的なオーラを借用しようとしている。これは、分析中の転移を、読者とテキスト（ここでは構築された文章）の間のやり取りの等質モデルとして提示するということではない。この章で繰り返し述べているように、転移と文学批評や歴史学の間の類似性は、生産的なカタクリシスに過ぎない。主題がテクストであるというだけでは、その逆の命題、すなわち言語的テクストが主題であるという命題を正当化するものではない。

むしろ私が興味をそそられるのは、フロイトが抑圧の歴史をどのように前提として、最終的な文章を導き出しているかである。それは二重の起源を持つ歴史である。一つは幼児の健忘症に隠されたものであり、もう一つは我々の原初的な過去に潜むものであり、人間と動物がまだ区別されていなかった原初の空間を暗に想定している。62 帝国主義的政治経済のイデオロギー的隠蔽を説明し、私が概略を述べたような文を生み出す抑圧の歴史を描くために、我々はマルクス主義の物語にフロイトの戦略の相同性を押し付けることを強いられる。「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」というような文章を生み出す抑圧の歴史を概説する。この歴史もまた二重の起源を持っている。一つは1829年の英国による寡婦棄民廃止の裏工作に隠されたものであり、もう一つは「ヒンドゥー」インドの古典的・ヴェーダ的な過去、すなわち『リグ・ヴェーダ』と『ダルマ・シャーストラ』に根ざしたものである。未分化の超越的な原初的な空間は、このもう一つの歴史を容易に前提とすることができる。

私が構築した文章は、褐色人と白人男性（時には褐色人と白人女性の労働）の関係を描写する多くの転位のうちのひとつである。64 それは、デリダが「象形文字主義的偏見」に関連して語る「誇張された賞賛」あるいは敬虔な罪悪感のいくつかの文章のひとつに位置づけられる。帝国主義の主体と帝国主義の対象の関係は、少なくとも曖昧である。

ヒンドゥー教の未亡人は死んだ夫の遺体を積み上げた薪の上に登り、その上で焼身自殺する。これが未亡人の犠牲である。（未亡人を意味するサンスクリット語の一般的な転写は「サティ」である。初期の植民地支配下の英国人は「スッティー」と転写した。）この儀式は普遍的に行われていたわけではなく、カーストや階級によって固定されていたわけでもない。この儀式を廃止した英国人は、一般的に「白人男性が褐色女性を褐色男性から救った」と理解されている。19世紀の英国宣教師名簿からメアリー・ダリーに至るまで、白人女性は代替案を提示していない。これに対して、インドの土着主義者の発言は、失われた起源への郷愁のパロディである。「女性たちは死にたがっていた」という主張は、今でも支持されている。

この2つの文章は、互いを正当化するのに大いに役立つ。女性の声の意識の証言に遭遇することは決してない。もちろん、そのような証言はイデオロギーを超越したものでも、「完全に」主観的なものでもないが、反証を生み出す材料にはなるだろう。イースト・インディア・カンパニーの記録に含まれる警察報告書に書かれた、犠牲となった未亡人たちのグロテスクな誤訳の名前を読み進めていくと、「声」をまとめることはできない。 最も感じ取れるのは、このような骨格がなく無知な説明（たとえばカーストは定期的に部族として描写されている）でさえ突き抜ける、途方もない異質性である。「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」や「女性たちは死にたがっていた」といった弁証法的に絡み合った文章を前にして、大都市のフェミニスト移民（脱植民地化の実際の現場から離れた）は、単純な記号論の問いを投げかける。それは、「これは何を意味するのか？」という問いであり、歴史を紡ぎ始める。

私が別の場所で示唆したように、家庭内の混乱から市民社会だけでなく良き社会が誕生した瞬間を記念して、しばしば法の文言を破りながらその精神を確立するような特異な出来事が引き合いに出される。男性による女性の保護は、しばしばそのような出来事となる。英国が自国の慣習法や慣習に対して絶対的な公平性を誇っていたことを思い出せば、精神のために文字を破ることを認めるというこの呼びかけは、J. D. M. デレットの「ヒンドゥー法に関する最初の立法は、ヒンドゥー教徒の同意なしに可決された」という発言に読み取ることができる。この法律の名称はここでは挙げられていない。その法律の名称が挙げられている次の文章も、興味深い。脱植民地化後も植民地時代に確立された「善き社会」が生き残っていることの意味を考えるならば、なおさら興味深い。「独立後のインドにおけるサティの再発は、おそらくは、この国の非常に後進的な地域でさえ長くは生き残れないような、蒙昧主義の復活である。」66

この指摘が正しいかどうかはさておき、私が興味を惹かれるのは、女性（今日では「第三世界の女性」）の保護が、善き社会（現在では善き地球）の確立の象徴となり、その創設の瞬間においては、単なる合法性や法的政策の公正性を逸脱しなければならないということだ。この特定のケースでは、そのプロセスによって、儀式として容認され、知られ、賞賛されていたものが犯罪として再定義されることになった。言い換えれば、ヒンドゥー法におけるこの1つの項目は、私的領域と公的領域の境界を越えたのである。

西欧のみに焦点を当てたフーコーの歴史的叙述では、18世紀後半の犯罪学の発展に先立つ犯罪に対する寛容さとして捉えられているが（PK 41）、「エピステーメー」に関する彼の理論的記述は、この件に適切である。「エピステーメーとは、真実と虚偽の区別ではなく、科学的とは言えないものを区別することを可能にする『装置』である」（PK 197）――犯罪に対する儀式、迷信によって固定化されたもの、法科学によって固定化されたもの。

サティーが私的なものから公的なものへと変化したことは、商業的・商業的な英国の存在から領土的・行政的な英国の存在への変化と明確な、しかし複雑な関係がある。これは、警察署、下級裁判所および上級裁判所、取締役裁判所、摂政王の裁判所などにおけるやり取りから追うことができる。 68（興味深いことに、「植民地臣民」という土着の観点から見ると、同じく「封建主義から資本主義への移行」から生まれた「植民地」ゆえに必然的に歪んだものとなるが、サティは逆の社会的意味を持つ象徴である。「西洋の影響にさらされることで心理的に周縁化された集団は…、自分自身だけでなく他者に対しても、自分たちの儀式上の純粋さと伝統的高文化への忠誠心を証明しなければならないというプレッシャーにさらされていた。多くの人々にとって、サティは、それらの規範が揺らいでいた時代に、それらの規範に適合していることの重要な証拠となった。」）69

もし「白人男性が褐色女性を褐色男性から救っている」という私の文章の最初の歴史的起源が、重商主義的領土主義から封建的資本主義への移行であるとすれば、その起源は、労働、すなわち、マルクスが人間と自然との物質的交換または「代謝」に起源を置いた、より一般的な人類の歴史の中で明らかに見失われている 資本主義の拡大、労働力が商品としてゆっくりと解放されていくという物語、生産様式の物語、重商主義を経て封建主義から資本主義への移行。70 第1章で論じたように、この物語の不安定な規範性でさえ、「アジア的」生産様式という、変化しないはずの暫定的な手段によって支えられている。資本論理の物語が西洋の物語であることが明らかになる可能性がある場合、帝国主義だけが生産様式の物語の普遍性を積極的に主張できる場合、今日、従属者を無視したり侵略したりすることは、否応なく、帝国主義プロジェクトを継続することになる場合、近代化の名のもと、グローバル化の利益のために。私の文章の起源は、このように、より強力な他の言説の間に埋もれてしまう。サティ廃止自体は賞賛に値するものであったが、私の文章の起源に対する認識が介入主義的な可能性を含んでいるのではないか、と疑問に思うことはまだ可能だろうか？

私は後に、サティにおける女性の動員を、「国家」の名のもとに自殺する「英雄主義」の叙事詩的実例、「神」の名のもとに自殺する「殉教」、そしてその他の自己「犠牲」の種別と位置づける。これらは、時間の贈与（の主体）の超越的な図式である。フェミニストのプロジェクトは、女性を単に被害者として描くことではなく、なぜ「夫」が根源的な他者性を表す適切な名称となるのか？なぜ「存在する」ことが「妻である」ことと等価なのか？という問いを投げかけることである。これは、現代における「存在する」ことと「有給で雇用されること」の等価性という問いにつながる可能性もある。 71 このような問いかけはやめておこう。なぜなら、それはもはや一般的な読者が「文化の違い」という特殊性の中にサティを留めておくことを許さないからだ。帝国主義が「文明化の使命」において、自分自身にさらなる正当性を与えることを許した。今日では、繰り返しになるが、より受け入れやすい表現として「ジェンダーと開発」という表現が用いられている。

帝国主義（あるいはグローバリゼーション）が良き社会の建設者であるというイメージは、女性を同類からの保護の対象として位置づけることによって特徴づけられる。女性を主体として自由な選択を認めているように見えるこの家父長制戦略の偽装を、どのように検証すべきだろうか。言い換えれば、「英国」から「ヒンドゥー教」へとどのように移行すべきだろうか。試みることさえ、「帝国主義」が「発展」と同様、単に有色人種に対する偏見や単なる色調主義ではないことを示している。この問題にアプローチするために、私はダルマシャーストラと『リグ・ヴェーダ』について簡単に触れる。これらは大きく異なる種類のテキストであるが、フロイトとの相同性において「古代の起源」を表すことができる。私の解釈は、抑圧の構築、女性意識の構築された対抗物語、したがって女性の存在、したがって女性が善であること、したがって善き女性の欲望、したがって女性の欲望について、海外在住の女性による興味本位で専門外の調査である。逆説的にも、これらの動きは、社会的な個人の記号としての女性の固定されない位置を目撃することを私たちに可能にする。こうして「女性」は、資本の利害関係のある「正常化」と、植民地化された男性の退行的な「嫉妬」の狭間に捕らえられてしまう。73 「啓蒙された」植民地主義の主体は、精神分析の「実践的」でない問いを問うことなく、前者に向かって進んでいく。サティは、再び文化の英雄ではなく生贄として理解され、脱植民地化の失敗の狭間で復活する。この著者に、良心の発達における暴力の役割を無視することは、説明責任としての自殺の繰り返しを招くことであると主張する自信を与えたのは、狂信的なメルアン・クラインである。

精神分析学の問いを問うとはどういうことだろうか？ ここで真のプレイヤーとなるには、私はもっと多くのことを学ばなければならない。しかし、古典的学問が衰退したという悲劇的な物語の一部として、学者が根本的な問いを立てることができないということがある。75

私が興味を持っているダルマシャーストラの2つの場面は、合法的な自殺に関する議論と、死者のための儀式の性質に関するものである。76 この2つの議論に当てはめると、寡婦の焼身自殺は例外的なものに見える。一般的な聖典の教義は、自殺は非難されるべきであるというものである。しかし、定型的な行為として自殺の驚異的な同一性を失う特定の自殺の形態には余地が残されている。 承認された自殺の最初のカテゴリーは、タットヴァジュニャーナ、すなわち正しい原理の知識から生じる。 ここでは、知る主体がその同一性の実体のなさ、あるいは単なる現象性（非現象性と同じものである可能性もある）を理解する。ある時点において、タットヴァは「汝」と解釈されたが、そう解釈しなくても、タットヴァは「それ」または「本質」である。したがって、この悟りを開いた自己は、そのアイデンティティの「それ」性を真に知っている。そのアイデンティティの解体はアートマ・ガータ（自己の殺害）ではない。知識の限界を知るというパラドックスは、作用の可能性を否定するという作用の最も強い主張が、それ自身の例となることはできないということである。不思議なことに、神々の自己犠牲は、自己認識よりもむしろ自然と宇宙の経済の働きに役立つ自然生態系によって是認されている。この論理的に先行する段階では、人間ではなく神々が住み、この特定の変位の連鎖、自殺と犠牲（ātmaghātaとātmadāna）は、「内側」（自己認識）と「外側」（生態学）の承認のように、ほとんど区別がつかない。

しかし、この哲学的空間は焼身自殺した女性を受け入れることはできない。彼女のために、真実の知識を主張できない自殺を正当化する余地が作られる。それは、少なくとも簡単に検証でき、スルティ（聞かれたこと）の領域に属するものであり、スムリティ（記憶されたこと）の領域に属するものではない。この自殺に関する一般的な規則の第3の例外は、ある特定の悟りの状態ではなく、特定の場所で焼身自殺が行われた場合、その驚異的な同一性または不合理性を無効にする。このように、私たちは内的な承認（真理の知識）から外的承認（巡礼地）へと移行する。このタイプの（非）自殺を女性が行うことは可能である。77

しかし、たとえそうであっても、女性が自らの真の自己を破壊することによって「自殺」という固有名詞を無効にするには、それはふさわしい場所ではない。配偶者の死体を焼く薪の上で焼身自殺をすることは、女性だけに許された行為である。（ヒンドゥー教の古代において、他者の薪の上で焼身自殺をした男性の例がいくつか挙げられているが、それは師や目上の人に対する熱意と献身の証であり、儀式における支配構造を明らかにしている。）

この自殺ではない自殺は、真理の知識と場所への信心の双方のシミュラクラとして読むことができるかもしれない。もし前者であるなら、それはあたかも、実体のなさと単なる現象性という主題における知識がドラマ化されたかのように、死んだ夫が消滅した主体の外部化された例となり場所となり、未亡人は「それを演じる」行為者（非）となる。主体を他者性の中に置くことの論理的帰結である。倫理を制度上の計算に変えること、つまり不在の主体の意図をコード化することである。もしそうだとすれば、あらゆる神聖な場所の隠喩は、精巧な儀式によって作られた燃える薪のベッドであり、そこでは女性の主体が法的に自分自身から追放され、消費されているかのようだ。女性の主体が追放された場所に関するこの深遠なイデオロギーの観点から、自由選択のパラドックスが浮上する。男性主体にとっては、自殺の幸福、つまり、その幸福が、自殺という行為の地位を確立するのではなく、むしろそれを無効にするという幸福が注目される。女性主体にとっては、公認された焼身自殺は、非公認の自殺に付随する「堕落」（pātaka）の効果を消し去るものであり、別の観点からその選択行為を賞賛するものである。性別を持つ主体の不可避的なイデオロギー的生産によって、そのような死は、未亡人の行動に関する一般的な規則を超える、女性主体自身の欲望の例外的な象徴として理解される。

特定の時代や地域では、この例外的な規則が階級特有の一般的な規則となった。アシス・ナンディは、18世紀から19世紀初頭のベンガルにおけるその著しい広がりを、人口抑制から共同体的な女性嫌悪までのさまざまな要因に結びつけている。78 確かに、それ以前の数世紀にわたってベンガルでそれが広まったのは、インドの他の地域とは異なり、未亡人が財産を相続することができたからである。したがって、英国人が虐殺される哀れな犠牲者と見なすものは、実際にはイデオロギーの戦場である。ダルマシャーストラの偉大な歴史家であるP.V.ケインが正しく指摘しているように、 「ベンガルでは、たとえ共同所有のヒンドゥー家族であっても、跡継ぎのないメンバーの未亡人は、亡くなった夫が持っていたであろう共同所有財産に対する権利をほぼ同じように有している。そのため、生き残った家族は、夫への未亡人の献身と愛に訴えかけることで、未亡人を追い払うことを頻繁に促していたに違いない」（『ダルマシャーストラ』第2巻第2章635節）。

しかし、慈悲深く賢明な男性たちは、この問題について女性が自由に選択する「勇気」に共感していたし、今も共感している。そのため、彼らは性別による従属的地位にある被支配者の生産をしばしば受け入れる。「現代のインドでは、サティの慣習を正当化することはないが、サティになることやジャウハルを遂行することによって、女性らしい振る舞いの理想を貫くインド女性の冷静で揺るぎない勇気に感嘆や敬意を表する現代のインド人を非難するのは、ゆがんだ考え方である」（HD II.2, 636）。

この家父長的な賞賛は、その慣習の論理と一致している。それに対して、英国の慈悲と論理の関係は、実際には「対立のケース」であり、「両方の主張に適用できる判断基準がないため、公平に解決することはできない。一方の正当性は他方の正当性の欠如を意味するものではない。」79 歴史的に見れば、もちろん正当性は抽象的な制度上の権力によって確立された。19世紀のインドで、女性の権利をここで待つことができた人がいただろうか？

差異において、何かが「言葉にされることを求める」が、すぐに言葉にされないという不利益を被る。これは、言語をコミュニケーションの道具として使えると思っていた人間が、沈黙に伴う苦痛（そして新しい慣用表現を思いついたときの喜び）の感覚を通じて、既存の慣用表現を通じて伝達可能な情報の量を自分の利益のために増やすためではなく、言語によって呼び出されるのは、まだ表現されていないものは現在表現できるものを上回っていることを認識し、まだ存在していない慣用表現を創設することを許されるべきであることを学ぶときである。 80

もちろん、そのような許容が、インドの非ブルジョワ女性によって、あるいは彼女たちのために、あるいは彼女たちを通じてなされるなどということは、今日フェミニズムの名の下にグローバル化が考えられないのと同様、考えられない。結局、改革派が異教の儀式や迷信とみなしたものの言説が犯罪として記録されるにつれ、女性の自由意志に関するひとつの診断が別のものに置き換えられていった。本章の最後の部分では、生殖可能な身体の記述において、固有の瞬間を確立しようとする試みがあったかもしれないことを証言する。それは読まれたり、聞かれたりすることはなく、差延の空間にとどまった。

未亡人の焼身自殺は、不変の儀式規定ではなかったことを覚えておく必要がある。しかし、未亡人が儀式の規定を文字通り超えることを決意した場合、後戻りすることは特定の種類の苦行が規定されている違反行為となる。81 地元の英国人警察官が焼身自殺を監督し、決定後に思いとどまらせることは、それとは対照的に、真の自由な選択、自由の選択の証となる。植民地支配下にあった現地エリートたちの立場が曖昧であることは、こうした自己犠牲的な女性たちの純粋さ、強さ、愛を愛国主義的に美化する傾向に表れている。2つの主要な作品は、ラビンドラナート・タゴールの「ベンガルの自己放棄的な祖母たち」への賛歌と、アナンド・クマラスワミの「サティーは肉体と魂の完全な一体性を示す最後の証である」という賛辞である。

もちろん、私は寡婦の殺害を推奨しているわけではない。私が言いたいのは、対立する二つの自由の概念の中で、女性の人生における主体のあり方は、差延の場であるということだ。未亡人の焼身自殺者の場合、その儀式は家父長制としてではなく犯罪として再定義されている。83 サティの重大性は、それが「報酬」として観念的に固定されていたことである。帝国主義の重大性は、それが「社会的使命」として観念的に固定されていたことである。これが、家父長制と開発の狭間で、今日、女性が置かれている状況である。トンプソンがサティを「処罰」と理解しているのは、的外れである。

ムガール人が自由気ままに生きたまま串刺しにしたり皮を剥いだりしていたり、ヨーロッパの国民が、サティーが英国人の良心を揺さぶり始める1世紀ほど前には、残忍な刑法や、魔女狩りや宗教的迫害の乱痴気騒ぎを経験していたにもかかわらず、サティーについて彼らが感じたように感じたのは、不当で非論理的であるように思えるかもしれない。しかし、彼らには違いがこう見えた。彼らの残虐行為の犠牲者は、犯罪者と見なされた法律によって拷問されていたが、サッティーの犠牲者は、何の罪も犯していないのに、肉体的弱さゆえに男の慈悲に委ねられたために処罰されたのだ。この儀式は、他のいかなる人間の罪も明らかにしたことのないような堕落と傲慢さを証明しているように思われた。

いいえ。戦争や殉教、つまり「テロ」や自己犠牲一般の場合と同様に、「幸福な」サティは、自分が倫理を超越し、超克していると考えているかもしれない（あるいは、そう考えられているかもしれない）。それが危険なのだ。兵士はすべて、不本意なわけではない。そして、女性自爆テロ犯もいる。

18世紀中頃から後半にかけて、法の体系化の精神に基づき、インドの英国人は博識なバラモンと協力し、相談しながら、彼らの均質化されたヒンドゥー法によってサティーが合法であるかどうかを判断した。サティーは依然として、文化相対主義の興味本位な利用の範囲内に含まれていた。その協力関係は、説得を思いとどまらせるという意味において、特異なものであった。時には、幼い子供を持つ未亡人の焼身自殺をサストラが全面的に禁止しているように、英国の協力関係は混乱しているように見える。85 19世紀の初頭、英国当局、特に英国本国は、英国がこの慣習を容認しているかのように見えるような協力関係を繰り返し示唆した。最終的に法律が起草された際には、長年にわたる協力の歴史は消し去られ、野蛮な残虐行為に走りがちな悪しきヒンドゥー教徒に対して、ヒンドゥー教の崇高な人物を称える文言が盛り込まれた。

スッティーの慣習は… 人間の本質的な感情を揺さぶる。多くの事例において、ヒンドゥー教徒自身も衝撃を受けるような残虐行為が実行されてきた。インドにおける英国政府の制度の第一かつ最も重要な原則である、あらゆる階級の人々が宗教的慣習を遵守する上で安全であるという原則から逸脱する意図はなく、最高度の正義と人道の要請に違反することなくその制度を遵守できる限りにおいて、総督評議会は、以下の規則を定めることが妥当であると判断した。（HD 11.2、624-25）

（トピック的には、『フランケンシュタイン』における怪物に対するサフィーの祝祭である。）

これは、自殺を「罪」として刻むのではなく、例外として段階的に認めるという別のイデオロギーであったことは、もちろん理解されていなかった。サティは、もちろん、キリスト教の女性殉教者として読むことはできなかった。死んだ夫が超越的な「唯一者」の代理として、あるいは戦争、夫が君主や国家の代理として、自己犠牲という陶酔的なイデオロギーが動員される理由として読むこともできなかった。サティは、殺人、幼児殺し、高齢者の致死的な放置と分類されるべきものであった。行為者は常に男性であり、女性は常に犠牲者であった。女性という性別を持つ主体の自由意志の疑わしい位置は、巧妙に消し去られた。 ここで辿ることができる旅程などない。 他の公認された自殺は、この性別の構成の現場を伴うものではなかったため、それらは、古風な起源であるダルマ・シャーストラの伝統というイデオロギー上の戦場にも、儀式を犯罪として再記する現場である英国の廃止にも関与していない。関連する唯一の変化は、マハトマ・ガンディーがサティヤーグラハ（抵抗としてのハンガーストライキ）という概念を再定義したことである。しかし、この劇的な変化の詳細をここで論じるのは適切ではない。私はただ、寡婦殉死とガンディーの抵抗運動のオーラを比較してほしいだけである。サティヤーグラハとサティの語源は同じである。

プラーナ時代（最古のプラーナは紀元前4世紀にさかのぼる）の始まり以来、学識あるバラモンたちは、聖地における自殺一般について、サティの教義上の妥当性について議論を交わしてきた。（この議論は現在も学術的な方法で続けられている。）時には、その慣習のカースト的由来が問題となった。しかし、寡婦がブラフマチャリを守るべきであるという一般的な法律については、ほとんど議論されることはなかった。ブラフマチャリを「独身」と訳すだけでは不十分である。ヒンドゥー教（またはバラモン教）の精神分析学における4つの年齢のうち、ブラフマチャリは結婚という親族関係の記号よりも前の社会的慣習であることを認識すべきである。男（未亡人または夫）は、ヴァンドープトラ（森での生活）を経て、成熟した独身とサムニャーサ（放棄）へと進む。86 妻である女性は、ガーハスタ（家庭生活）に不可欠であり、夫とともに森での生活を送ることもある。彼女は（バラモン教の制裁に従い）禁欲主義の最終的な独身、すなわちサムニャーサには到達できない。未亡人となった女性は、神聖な教義の一般的な法則により、静止状態へと逆行せざるを得ない。この法則に伴う制度上の悪弊は周知の事実である。私は、性別を持つ主体のイデオロギー形成に対する非対称的な影響について考察している。この非例外的な未亡人の運命について、ヒンドゥー教徒の間でも、ヒンドゥー教徒と英国人の間でも議論が交わされなかったことは、焼身自殺という例外的な処方箋が積極的に論じられたことよりも、はるかに大きな意味を持つ。87 ここで、（性的）下位の主体が回復される可能性が再び失われ、過剰に決定されてしまう。

この法的にプログラムされた主体の地位における非対称性は、女性を事実上、ひとりの夫の所有物として定義するものであり、明らかに男性の法的に対称的な主体の地位の利益のために機能している。そのため、未亡人の焼身自殺は、一般的な法に対する例外というよりも、その極端なケースとなる。寡婦が天国で報われるという記述を読んでも驚くには当たらない。そこでは、唯一の所有者の対象となるという特質が、他の女性たちとの競争を通じて強調されている。天国の舞姫たち、女性の美しさと男性の快楽の模範である彼女たちは、次のように歌って彼女を称えている。「天国では、彼女は夫だけに献身し、天女たちの群れに賞賛されながら、14人のインドラ神が支配する限り、夫と戯れる」（HD II.2, 631）。

この女性の自由意志を焼身自殺に見出すことの深い皮肉は、先の文章に付随する次の詩句によって再び明らかにされている。「夫の死に際して、女性（妻：stri）が自らを火で焼かない限り、彼女は決して女性としての肉体（strisarir、すなわち、生まれ変わりのサイクル）から解放されることはない。個人の自由意志から最も微妙な形で解放するとしても、女性特有の合法的な自殺は、個人の自由意志を超個体と同一視することで、そのイデオロギー的な強さを引き出している。今、夫の火葬場で自殺すれば、誕生というサイクル全体において、自分の女性としての体を殺すことができる。

さらに逆説的な展開として、この自由意志の強調は、女性としての体を抱えることの特異な不幸を確立する。実際に焼かれる自己を表す言葉は、最も高貴な非人格的な意味での「霊」を表す標準語（アートマン）である。一方、「解放」という動詞は、最も高貴な意味での救済の語根（ムク > モクシャ）を通じて受動態であり、誕生サイクルの中で無効化されるものという言葉は、日常的な身体を表す言葉である。その思想的なメッセージは、慈悲深い20世紀の男性歴史家の賞賛の言葉に自ら書き記されている。「勝利したイスラム教徒の手による言語に絶する残虐行為から身を守るために、チトーラージプートの貴族の未亡人や、間近に迫った戦争未亡人たちが実践したジャウハル（集団焼身自殺）は、あまりにもよく知られているため、長々と述べる必要はない」（HD II.2, 629）。88

厳密に言えば、ジャウハルはサティではない。また、征服者である「イスラム教徒」またはその他の男性軍による性的暴力を正当化するつもりはないが、それに対する女性の焼身自殺は、レイプを「自然な」ものと正当化し、長い目で見れば、女性が唯一の性器の所有者となるという利益につながる。征服者たちによる集団レイプは、領土獲得の隠喩的な祝祭である。未亡人に対する一般的な法律が疑われることのなかったように、この女性たちの英雄的行為は、子供たちに語り継がれる愛国的な物語の中で生き続け、それによって最も粗野なイデオロギー再生産のレベルで作用する。また、まさに過剰に規定された象徴として、ヒンドゥー教の共同体主義を体現する上で、非常に大きな役割を果たしてきた。（インターネット上では、バングラデシュにおけるヒンドゥー教徒の「大量虐殺」に関する偽りの統計が作成された。）89 同時に、サティの目に見える暴力を前面に押し出すことで、性別を持つ主体の形成に関するより広範な問題が隠されてしまう。（性別を持つ）従属的な主体を回復するという課題は、古風な起源における制度的なテクスト性の中に埋もれてしまう。

前述の通り、財産所有者としての法的主体の地位が一時的に女性遺族に与えられる場合、寡婦の焼身自殺は厳格に強制された。ラグナナンダ（Raghunandana）は15世紀後半から16世紀にかけて活躍した法学者であり、その解釈はこうした強制に最も大きな権威を与えると考えられている。彼は、ヒンドゥー教の聖典の中で最も古い『リグ・ヴェーダ』、すなわち「スルティ」の最初の書物から、興味深い一節を引用している。彼は、何世紀も続く伝統に従っている。それは、まさに制裁の場において、独特で明白な誤読を記念するものである。以下は、死者に対する儀式のいくつかの手順を概説した詩である。素朴な読み方でも、それは「未亡人に対してではなく、夫が存命中の故人の家内の女性に対して」向けられたものであることは明らかである。では、なぜそれが権威あるものとして受け取られたのだろうか？ 死者が生者の夫に置き換えられたこの淡々とした表現は、これまで取り上げてきたものとは異なる、古風な起源における神秘の別な秩序である。「夫が立派で生きている者たちを、涙を流さず、健康で、身なりを整えて家に入れ」 (HD II.2, 634)。

しかし、この重要な置き換えが唯一の間違いというわけではない。権威は論争の的となっている箇所と代替の読み方に宿っている。2行目、ここでは「これらの妻たちをまず家に入れ」と訳されているが、この「まず」は「agré」である。これを「agné」と読み、「火よ」と訳す人もいる。しかし、ケインが明らかにしているように、「この変更がなくても、アパラールカや他の人々は、この節に基づいてサティの慣習に依拠している」（『ヒンドゥスターニー語大辞典』第4巻第2章、199ページ）。これは、従属的な女性主体の歴史の起源のひとつを取り巻くもうひとつの画面である。「したがって、写本が改ざんされたか、ラグナダンダが何の気なしに口を滑らせたかのどちらかであると認めざるを得ない」（『ヒンドゥスターニー語辞典』第2巻第2章、634ページ）というような声明に対して、歴史的な夢判断を行うべきだろうか？詩の残りの部分は、寡婦のブラフマチャリヤ（定住）に関する一般的な法則について、またはニヨーガ（「兄弟または近親の男性に、亡くなった夫の妻と結婚して跡継ぎをもうけさせる」）について述べている。

P. V. Kaneがダルマシャーストラの歴史の権威であるとすれば、Mullaの『ヒンドゥー法の原則』は実用的なガイドである。ここで解明しているのは、フロイトが「やかん論理」と呼ぶ歴史的文献の一部であり、ムッラの教科書が同様に明確に引用しているものである。検討中のRgヴェーダの詩は、「未亡人の再婚と離婚が古い文献の一部で認められている」という証拠である。

yoniという単語の役割について疑問を抱かずにはいられない。文脈上、限定副詞agré（前）とともに、この単語は「住居」を意味する。しかし、それは「性器」という本来の意味を消し去るものではない（おそらくは、特に女性器という意味ではない）。 装飾された妻たちが住居に入場することを称える一節が、この機会に「ヨニ」の名によって呼び起こされ、文脈外の象徴が市民生産や出生への参入のひとつであるかのように、未亡人の焼身自殺という選択を正当化する根拠としてどうして用いることができるのだろうか？逆説的ではあるが、ヴァギナと火の魔術的な関係は、権威の主張に一種の強さを与える。92 この逆説は、ラグナンドナが詩を修正して「火よ、彼らをまず流体の住処（あるいは起源、もちろんヨニの名前とともに、すなわちロハンツ・ジャラヨニ・マグネ）に昇らせよ」と読めるようにしたことによって、さらに強まった。なぜこの「おそらくは『火が彼らにとって水のように冷たいものでありますように』という意味である」と受け入れるべきなのか（『ハーディガーディII.2』634）？ 火の流動的な生殖器という表現は、tattvajnāna（真理の知識）の知的な不確定性に対するシミュラクラとして、性的な不確定性を図示しているのかもしれない。 . . . これらの推測は、私が引用したものよりも、確かにそれほど馬鹿げたものではない。つまり、聖典の承認とは、合理的なテキストの裏付けというよりも、証拠を示すジェスチャーである。

私はすでに、女性の意識、つまり女性の存在、女性の善良さ、善良な女性の欲望、女性の欲望という、作り上げられたカウンター・ナラティブについて書いた。このずれは、サティという言葉に刻まれた分裂に見ることができる。サティは、サットの女性形であるが、ジェンダー特有の男らしさの概念を超越し、人間だけでなく精神的な普遍性にも昇華する。それは「to be」という動詞の現在分詞であり、存在するだけでなく、真実、善、正義を意味する。神聖なテキストでは、それは本質であり、普遍的な精神である。接頭辞として使われる場合でも、適切、幸福、適合を意味する。それは、西洋近代哲学における最も特権的な議論に登場するほど高貴なものである。ハイデッガーの「存在」についての思索である。93 この単語の女性形であるサティは、単に「良妻」を意味する。

実際、寡婦の焼身自殺という儀式の正式名称であるサティまたはサッティーは、コロンブスの事実上の誤りを記念する「アメリカ・インディアン」という名称と同様に、英国人の文法上の誤りを記念するものである。インドのさまざまな言語では、この言葉は「サティの焼身」または「良妻」を意味し、これにより、寡婦がブラフマチャリヤの退行的な静止状態から逃れることができる。これは、状況を決定する人種、階級、ジェンダーの関係を例示している。平準化されたとしても、おそらくは見出されるだろう。白人男性が褐色肌の女性を褐色肌の男性から救おうとして、女性たちに、無知な（しかし、公認された）類推によって、良妻であることと夫の火葬場で焼身自殺する者を同一視するという、より大きなイデオロギー的構築を、言説の実践の中で押し付けたのだ。このように対象を構成する一方で、その廃止（または除去）は、単なる市民社会とは異なる善き社会を確立する機会を提供する。私が論じようとしたのは、ヒンドゥー教の女性主体の構成操作である。

（私はすでに、1928年に出版されたエドワード・トンプソンの『サティー』について言及した。私はここで、文明化の使命としての帝国主義を正当化するこの完璧な見本について、正当な評価を下すことはできない。インドを愛していた」と公言する人物が書いたこの本には、領土拡張主義や産業資本の管理を動機とするインドにおける英国人の「有益な冷酷さ」について疑問を呈する箇所はどこにもない。 94 彼の著書の問題は、まさに表現の問題であり、良識ある人間性の透明な声となる「良識ある人間」の視点から見た、国家元首や英国の行政官といった観点における、連続的かつ均質な「インド」の構築である。「インド」は、別の意味では、その帝国の支配者たちによって表現される。私がここでサティーについて言及する理由は、トンプソンが著書の冒頭でサティーを「忠実な」と巧妙に言い換えているからである。これは不正確な翻訳であるが、それでも20世紀の言説に女性を登場させるための英語の許可証である。95 トンプソンは、このように主題を飼い慣らした後に、「サティーの心理学」という見出しの下で次のように書くことができる。「私はこれを調べようとしたつもりだったが、実際には、私を困惑させることはなくなった」と書くことができる。）96

家父長制と帝国主義、主体の形成と対象の形成の間で、女性の図像は消える。それは、原始的な無ではなく、伝統と近代化、文化主義と開発の狭間で翻弄される「第三世界の女性」の置き換えられた形象化である。こうした考察は、西洋の性の歴史について妥当と思われる判断のあらゆる細部を修正することになるだろう。「抑圧とは、単純な刑法が維持する禁止事項とは区別されるものである。抑圧は、消滅する判決として、また沈黙を命じるもの、非在の肯定として、うまく機能する。そして結果的に、これらすべてについて、言うべきことも、見るべきことも、知るべきことも何もない、という状態になる。」 97 帝国主義下の女性を例示するものとしてのサティーの事例は、主体（法）と知の対象（抑圧）の間のこの対立に異議を唱え、それを解体し、沈黙や非存在以外の何かによって「消失」の場を明示する。それは、主体と対象の地位の間の暴力的なアポリアである。98

サティという女性名は、今日インドではかなり広く使われている。「良妻」という名を女児につけることは、それ自体が予見的な皮肉であり、その皮肉は、この普通名詞の感覚が固有名詞の主要な要素ではないため、より強くなる。99 その女児に名をつける背景には、ヒンドゥー神話のサティ、すなわち良妻としてのドゥルガーがいる。 100 物語の一部では、すでにそのように呼ばれているサティが、神である夫シヴァの招待状さえも届かないまま、父親の宮廷に招かれざる客としてやって来る。父親はシヴァを罵り始め、サティは苦痛の中で死ぬ。シヴァは激怒して現れ、サティの死体を肩に担いで宇宙の上で踊る。ヴィシュヌは彼女の体をバラバラにし、その断片は地球上に散らばった。このような遺物の周りには巡礼地が存在する。

女神アテナのような「父親の娘たち、すなわち子宮によって汚されていないと自称する者たち」の図は、本質主義的主題に対する脱構築的な態度とは区別されるべき、女性の思想的な自己卑下を確立するのに役立つ。神話上のサティの物語は、儀式のあらゆる語りを覆すもので、同様の機能を果たしている。生きている夫が妻の死の復讐を果たし、偉大な男神たちの取引によって女性の身体が破壊され、それによって大地が神聖な地理として刻まれるのだ。これを古典的ヒンドゥー教のフェミニズムの証拠、あるいは女神中心のインド文化ゆえにフェミニスト的であると見なすことは、輝く戦いの女神ドゥルガーのイメージを消し去り、固有名詞サティを、無力な未亡人を生贄として焼く儀式以外の何の意味も持たないものとして投資する帝国主義的行為であったのと同様に、ネイティヴィズムや逆エスノセントリズムによるイデオロギー的な汚染である。いわゆる迷信（ドゥルガー）の力を与える声が、白人の「合理性」という神話を軽視したり罰したりするような友好関係よりも、変革のより良い出発点にならないことを願う。企業の慈善活動に興味を持つ善意の行動は、問い続ける価値のある問題を提起し続けている。

ポストモダンの資本主義下で抑圧された人々が「正しい」抵抗に必ずしも直接的にアクセスできない場合、周辺部の歴史から生まれたサティのイデオロギーは、介入主義的実践のいかなるモデルにも止揚されうるのだろうか？ 本稿は、失われた起源へのこうした明確な郷愁はすべて疑わしいという考えに基づいており、特にカウンターヘゲモニックなイデオロギー生産の根拠として疑わしいと考えているため、私は例を挙げて説明を進める必要がある。

1926年、ブバネーシュワリ・バドゥリという16、7歳の若い女性が、北カルカッタにある父親の質素なアパートで首を吊って自殺した。当時、彼女は月経中であったため、妊娠が原因で自殺したわけではないことは明らかであった。それから約10年後、彼女が姉に宛てた手紙から、彼女がインド独立のための武力闘争に関与する多くのグループのメンバーであったことが判明した。彼女は政治的暗殺を任されていたのだ。その任務に直面できず、しかし信頼の必要性も理解していた彼女は自殺した。

ブバネーシュワリは、自分の死因が不義の情によるものと診断されることを知っていた。そのため、彼女は月経が始まるのを待っていた。待っている間、良妻であろうと心待ちにしていたであろうブラフマチャリーニのブバネーシュワリは、おそらく干渉主義的な方法で、サティ自殺という社会通念を書き換えた。（彼女の不可解な行為の仮説の一つは、父親の死と義理の兄弟の「お前はもう年だから妻になれない」という繰り返しのあざけりによって引き起こされたメランコリーである可能性があった。）彼女は、単に否定するだけではなく、自分の身体に刻み込まれた生理学的な記号において、一人の男性による正当な情熱による監禁を置き換えるという多大な労力を費やし、女性による自殺の公認された動機を一般化した。その文脈において、彼女の行為は不合理なものとなり、正気というよりもむしろ狂気の一例となった。月経を待つという転位のジェスチャーは、当初は、月経中の未亡人の焼身自殺の権利に対する禁止の逆転であった。不浄な未亡人は、その疑わしい特権を主張するために、月経が止まる4日目の清めの沐浴まで、公に待たねばならなかった。

この解釈では、ブバネーシュワリ・バドゥリの自殺は、燃え盛る戦う家族的なドゥルガーのヘゲモニックな説明と同様に、サティ・スーサイドという社会的なテキストを淡々と、その場しのぎで、従属的な書き換えである。戦う母親というヘゲモニックな説明の新たな反対の可能性は、独立運動における男性指導者や参加者の談話を通じて、十分に記録され、一般的に広く記憶されている。女性としての従属者は、聞くことも読むこともできない。

私は家族のつながりを通じてブバネーシュワリの生と死を知っている。もっと詳しく調べる前に、哲学者でありサンスクリット学者であるベンガル人の女性に、その初期の知的生産物がほぼ私と同じである彼女に、そのプロセスを始めるよう頼んだ。2つの回答： (a) なぜ、彼女の2人の姉、SaileswariとRaseswariが充実した素晴らしい人生を送っていたのに、あなたは不幸なBhubaneswariに興味があるのか？ (b) 私は彼女の姪に尋ねた。どうやらそれは不義の愛のケースだったようだ。

このコミュニケーションの失敗に私はひどく動揺し、この文章の最初のバージョンでは、情熱的な嘆きを込めてこう書いた。「下層民は話すことができない！」 これは賢明とは言えない発言であった。

元の論文の発表から改訂版の出版までの間に、私はこれに対する多くの反応から多くを学んだ。そのうちの2つ、「サバルタンに投票権はあるのか？」と「シコラックスの沈黙」を参照する。

私が主張してきたように、ブバネーシュワリ・バドゥリは「真の」サバルタンではなかった。彼女は中流階級の女性であり、独立を目指すブルジョワ運動に、秘密裏ではあるが、アクセスすることができた。私がこの論文で主張したと思われることの一部は、女性がサバルタンとしての主張を遮断することは、異質な状況によって沈黙させられるという事実によって、厳密な定義の境界線を越えて主張できるということである。ラニ・グラリ（『ポストコロニアル理性批判』で先に論じた）は私たちに語りかけることができない。なぜなら、土着の家父長制の「歴史」は彼女の葬儀の記録しか残さず、植民地史は彼女を付随的な道具としてしか必要としなかったからだ。ブバネシュワリは、自身の身体を女性／書くことのテクストへと変えることで「語る」ことを試みた。私の宣言の即座の情熱、「被支配者は語ることができない」という言葉は、彼女自身の家族、女性の間で、わずか50年足らずの間に彼女の試みが失敗に終わったという絶望から生まれた。私はここで、ブシアが考えているような植民地当局に沈黙の責任を押し付けているわけではない。「ガヤトリ・スピヴァクの『サバルタンは語ることができるか？』の第4章は、イギリス法史上におけるインド人女性の場合におけるこの役割の消滅について、説得力のある説明を行っている。」104

むしろ私が指摘したいのは、彼女自身のより解放された孫娘たちによる彼女の沈黙である。つまり、新たな主流である。これに、2つの新しいグループを加えることができる。1つは、リベラルな多文化主義の都市アカデミー、スーザン・バートンのひ孫たちである。

私がずっと言ってきたように、長期的により効果的に活動するためには、沈黙に加担してきたことを認めることが重要である。私たちの仕事は、常にスケープゴートがいるようでは成功しない。ポストコロニアルの移民調査員は、植民地的社会構造に影響を受けている。ブシアが、結局のところ、私はブバネーシュワリの事例を読み取ることができるのだから、彼女はなんらかの形で語っているのだ、と指摘したことは、今後の研究にとって前向きな要素である。もちろん、ブシアの言うとおりだ。すべての語りは、たとえ最も直接的に思えるものであっても、他者による距離を置いた解読を伴う。それは、よくて傍受である。それが語ることなのだ。

私はこの理論上の指摘を認め、また、自分自身や他者にとって、今後の仕事に対して楽観的であることの実践的な重要性を認めている。しかし、学術機関（否応なく知識生産工場）における、何年も後の他者による曖昧な解釈を、あまりにも簡単に「下位の者」の「発言」と同一視してはならない。植民地支配下あるいはポストコロニアル期のサブオルタンは、被植民地化された人々の中でも、差異や認識論的な分裂の向こう側に位置する存在として定義される、と言うのは単なるトートロジーではない。サブオルタンが語る、と主張するときに何が問題となるのか？

「サバルタンは投票できるのか？」において、3人の著者は「政治的な発言」に利害の問題を当てはめている。これは、サバルタンの発言に関する私の解釈を集合的な場へと拡大する有益な方法であると思われる。有権者になることによる「市民権」（市民社会）へのアクセスは、サバルタンをヘゲモニーへと動員する象徴的な回路である。この領域は、常に民族解放とグローバル化の狭間で交渉を続けているが、投票という行為自体を、パフォーマティブな慣習として、従属的な主体の「言説」として捉えることを可能にする。このセットがどのようにしてグローバル化を正当化するために操作されているのかを理解することは、私の現在の関心事の一部であるが、それは本稿の対象を超えるものである。ここでは学術的な散文の領域に限定し、3つの点を指摘したい。

単にポストコロニアルである、あるいは少数民族のメンバーであるというだけでは、私たちは「サブオルタン（従属的）」ではない。この言葉は、脱植民地化された空間の著しい異質性に対してのみ用いられる。

サブオルタンな集団のメンバーと、市民権や本能主義の回路との間にコミュニケーションのラインが確立されたとき、サブオルタンはヘゲモニーへの長い道のりに組み込まれる。「従属性を維持する」というロマン主義的純粋主義者や原始主義者になりたいのでない限り、これは絶対に望ましいことである。（言うまでもなく、博物館化された、あるいはカリキュラム化された民族起源へのアクセス（これもまた戦わなければならない戦いである）は、従属性を維持することとは同一ではない。）このことを覚えておけば、布教的な主張をすることなく、私たちの仕事に誇りを持つことができる。

この痕跡構造（開示における消去）は、政治活動家の悲劇的な感情として表面化する。それは表面的なユートピア思想からではなく、ビマル・クリシュナ・マティラールが「道徳的愛」と呼んだものの深層から湧き出る感情である。マハシュヴェタ・デヴィ自身も不屈の活動家であり、この感情を『Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha』で細心の注意を払って記録している。

そして最後に、3番目のグループ：ブバネシュワリの姉の長女の長女は、米国への新移民であり、最近、米国を拠点とする多国籍企業で幹部職に昇進した。彼女は、南アジアの市場が新たに台頭する中で、まさに南アジアのディアスポラの有力者として役立つだろう。

ヨーロッパの場合、新しい資本主義が古い資本主義を確実に取って代わった時期は、かなり正確に特定できる。それは20世紀の初頭である。… [19世紀末の好景気と1900年から1903年の危機により、]カルテルが経済生活全体の基盤の一つとなった。資本主義は帝国主義へと変貌した。105

今日のグローバルな金融化プログラムは、そのリレーを継続している。ブバネシュワリは民族解放のために戦った。彼女の曾孫娘は新帝国のために働いている。これもまた、歴史的な弱者の沈黙である。この若い女性の昇進のニュースが家族に伝えられ、皆が歓喜に沸く中、私は存命する最年長の女性にこう言わずにはいられなかった。「ブバネスワリ（愛称はタル）は無駄に自殺した」と。しかし、あまり大きな声では言わなかった。この若い女性が熱心な多文化主義者であり、自然分娩を信じ、綿素材の服しか着ないのは、不思議なことだろうか？

注

本稿「「サバルタンは語ることができるか」は、Gayatri Spivak著『ポストコロニアル理性批判：消えゆく現在史のために』（Cambridge: Harvard University Press, 1999年）の「歴史」と題された章の最後の部分として掲載されている。本文は変更されていないが、章の前のセクションに言及している箇所については、その限りではない。その中で最も重要なのは、シルムール藩王のラニー・グルラーの説明である。

1 したがって、国連はまず「女性」を合理化しなければ、彼女を育成することはできない。しかし、シルムール藩主夫人とブバネーシュワリ・バドゥリ（下記参照）は、リリー・モヤとリゴベルタ・メンチュウ（シュラ・マークス著『実験台ではない』[インディアナ大学出版、ブルーミントン、1987年]および『リゴベルタ・メンチュウ：グアテマラのインド人女性』アン・ライト著[バーソ、ロンドン、1984年]を参照）は、 アン・ライト著『リゴベルタ・メンチュウ：グアテマラのインディアン女性』（ロンドン：ヴァーソ、1984年）は、もしそれらが単独で秘密裏に存在し続けるならば、有益であるだろう（「秘密」については、IM xxvを参照）。文学の様式で我々の元に届くためには、それらはシステムを超越しなければならない。資本は依然として、人間によって汚染されたマセーム（数学的主題）であり、一般的にアクセス可能な抽象概念である。精神文化システム、すなわち、精神生物学の伝記や精神分析を含むものは、それに向かう傾向がある。具体的な単一性の条件であり効果である、論述的な抽象概念を求めて、フーコーは「厚みのある」ものよりも希薄なものを選択したことは賢明であった（文書化についてはスピヴァク著『権力／知識について』『アウトサイド』25～51ページを参照）。しかし、私たちは、メンチュウにも注意を払わなければならない。彼女のアイデンティティ政治的なイディオムを、必然的に逆らうように読み、植民地征服に対するはるかに古い集団戦術から借用するのだ。「もちろん、私の民族についてすべてを語るには多くの時間が必要だ。なぜなら、そう簡単に理解できるようなものではないからだ。そして、私の説明ではそのことについてある程度の考えを述べたつもりだ。とはいえ、私は今でもインディアンのアイデンティティを秘密にしている。私は今でも、誰も知るべきではないと思っていることを秘密にしている。人類学者や知識人であっても、彼らがどれほど多くの本を読んだとしても、私たちの秘密をすべて見つけ出すことはできない」（p. 247）。その文章は本の中にはなく、秘密が私たちを守っているのだ。

2 この文章以降、テクスト主義の歴史研究は独自の生命を獲得した。米国の文学評論家にとって、雑誌『Representations』のページは最も豊かな収穫をもたらすだろう。その他の著名な文献としては、カルロ・ギンズブルク著『神話、象徴、手掛かり』（ジョン・テデスキ、アン・C・テデスキ訳、ロンドン：ハッチンソン、1990年）、マーティン・ジェイ著『フォース・フィールズ：知の歴史と文化批評の間』（ニューヨーク：ルートレッジ、1993年）などがある。ピーター・デ・ボラは「歴史の醜聞」の中でポスト構造主義の歴史について論じている。Diacritics 16 (Winter 1986): 49–58. このリストはまだまだ続く。ジョアン・ウォラック・スコットは、ラクラの転移的アナロジーを「歴史化」することで有益な分析を行っている。「歴史化」とは、「歴史家の分析フレームの力と、その研究対象である出来事との関係の両側面を、基礎として機能しているように見えるものの固定性と超越性を否定することで」である。…」（ジュディス・バトラーとジョアン・W・スコット編『フェミニストは政治を理論化する』[ニューヨーク：ルートレッジ、1992年]、37ページ）。スコットのモデルは「責任」を非対称的に生じさせることができる。しかし、ラニにおいては非対称性が大きすぎて、「責任」は捕まえられない。植民地主義の瀬戸際にあり、彼女は植民地主義的言説の萌芽である。植民地化以前の支配的な「ヒンドゥー教」の言説においては、彼女は葬儀のリストに載った死体としてしか登場しない。実際、その支配的な言説は、まさに（妻であり母である）女性として彼女が生きていることによって、地下に潜っていく。ディペッシュ・チャクラバーティが言うように、ヨーロッパを地方化する可能性はここにはない。ジェイ・スミスが望むように、セメを捉える可能性もない（チャクラバーティ、「ポストコロニアリティと歴史の人工物： 「インド」の過去を代弁するのは誰か？」『表象』37号（1992年冬）：1-26頁；スミス、「言語ゲームはもうたくさん：言葉、信念、そして初期近代フランスの政治文化」『アメリカン・ヒストリカル・レビュー』102.5号（1997年12月）：1416頁）。ラニの図に現れるのは、解釈そのものである。その歴史の系譜は、彼女を実体のない言語上の道具にすぎないと見なすことができる。彼女は文学と同じように検証不可能であり、しかし同時に植民地支配として歴史に書き込まれ、実際に歴史の記述を可能にしている。そのため、ポストコロニアルは「歴史的な自己位置」を問題として捉えることができるのである（Vivek Dhareshwar, “Our Time’: History, Sovereignty, Politics,” Economic and Political Weekly, 11 Feb. 1995, pp. 317-324）。

3 すべての言語行為が図式的なものであるという議論については、デリダ著『署名、出来事、文脈』『マージン』307～330ページを参照のこと。

4 理解され、超えられ、秘密は守られる。この章の残りの部分で見ていくように、「語る」ための最大の努力にもかかわらず。ベネディクト・アンダーソン（『想像の共同体：ナショナリズムの起源と流行』[ロンドン：ヴァーソ、1983年]）とパルタ・チャタジー（『ナショナリスト思想と植民地世界： 派生的言説 [ロンドン：Zed、1986年]、および『国家とその断片：植民地とポストコロニアルの歴史 [プリンストン：プリンストン大学出版、1993年]』を著したパルタ・チャタジーは、このコーディングのメカニズムについて包括的な解説を提供しているが、ホミ・K・バハーが「DissemiNation」（『国家と物語 [ニューヨーク： Routledge, 1990）、291-322ページ）で、特にアンダーソンを参照しながらホミ・K・バハバが指摘しているように、コーディングの説明では過剰や「非類似性」を説明することはできない。バハバの議論は特にマイノリティの解決不能性に関連している。一方、私の議論は、イリガライの「セクシュアル・ライツの必要性」（『イリガライ・リーダー』、マーガレット・ウィットフォード編、 「性差別的権利の必要性」（マーガレット・ウィットフォード編『イリガライ・リーダー』［ケンブリッジ：ブラックウェル、1991年］、204～211ページ）におけるイリガライの議論は、「性差別的」の過剰性（スピヴァク「新世界秩序におけるセクシュアリティを主張する者は誰か？」エリザベス・グロスとフェング・チャー編著のコレクションに収録予定）に関連している。形式化を永遠に逃れ続けるセクシュアライズの過剰においてこそ、ブバネーシュワリは語り、秘密を守り、そして沈黙させられるのだ。 残りの文章は、サティの精神文化システムを通じて、この謎を巡って展開される。

5 ルイ・アルチュセール著、ベン・ブリュースター訳『レーニンと哲学』およびその他の論文（ニューヨーク：マンスリー・レビュー・プレス、1971年）、66ページ。デリダ、「放棄」、フィリップ・ラクー＝ラバルト著『タイポグラフィ：ミメーシス、哲学、政治』クリストファー・ファインスク訳（ケンブリッジ：ハーバード大学出版局、1989年）、1～42ページ。

6 ミシェル・フーコー、『言語、対抗記憶、実践：選ばれたエッセイとインタビュー』ドナルド・ブシャール、シェリー・サイモン訳（イサカ： コーネル大学出版、1977年）、205～217ページ（以下、FDと表記）。他の英語訳と同様に、原文に忠実であることが求められると思われる箇所については、英語版を修正した。西欧の知識人による米国の教授陣や学生への最大の「影響」は、翻訳された長編本よりも、エッセイ集を通じて生じていることに注目することが重要である。そして、それらのコレクションでは、当然ながら、より時事的な作品の方がより広く読まれている。（リチャード・マッケイシーとユージニオ・ドナート編『構造主義論争：批判の言語と人間科学』に収録されたデリダの「人間科学の言説における構造、記号、遊び」は、その好例である。） 理論の生産とイデオロギーの再生産という観点から見ると、したがって、ここで取り上げている転換は必ずしも時代遅れになったわけではない。 私の乏しい生産物であるインタビューは、最も顧慮されないジャンルであるが、驚くほど人気があることが証明されている。 これに対抗してサミュエル・P・ハンティントン（『文明の衝突と新世界秩序の創造』[ニューヨーク：サイモン・アンド・シュスター、1996年]）のような著作を書くわけではないことは言うまでもない。ハンティントンについては後ほど詳しく述べる。

7 ここには、1968年以降のフランスにおける毛沢東主義の波への暗黙の言及がある。ミシェル・フーコー著「人民の正義について：毛沢東主義者との討論」、『権力/知識：選ばれたインタビューとその他の著作1972-77』、コリン・ゴードン他訳（ニューヨーク：パンテオン、1980年）、134ページ（以下、PK）を参照。この言及の説明は、流用というメカニズムを明らかにすることで、私の主張を補強する。この議論における中国の地位は、模範的なものである。もしフーコーが「私は中国について何も知らない」と繰り返し主張して自らを正当化するならば、彼の対話者は中国に対して、デリダが「中国偏見」と呼ぶものを示すだろう。

8 これは、エリック・ウォルフが『ヨーロッパと歴史なき民族』（バークレー：カリフォルニア大学出版、1982年）で論じている、より広範な症状の一部である。

9 ウォルター・ベンヤミン著、チャールズ・ボードレール：高資本主義時代の叙情詩人、ハリー・ゾーン訳（ロンドン：ヴァーソ、1983年）、12ページ。 ボードレールに近代の典型を見出したフーコーの指摘は興味深い（フーコー著、「啓蒙とは何か」、ポール・ラビノフ編、『フーコー読本』（ニューヨーク： Pantheon, 1984], pp. 39–42）。

10 「たとえ贈り物が決してシミュラクラ以外の何ものでもなかったとしても、このシミュラクラの可能性について説明しなければならない。そして、説明しようとする欲望についても説明しなければならない。たとえ後者がその限界と資源を見出すとしても、理性の原則（principium reddendae rationis）に反して、あるいはそれを無視して、これを行うことはできない」（デリダ、『時間について』、31ページ）。

11 ドゥルーズとガタリ、『アンチ・オイディプス』、40-41ページ、および随所。

12 同書、26ページ。

13 「『書く』とは何か？ それをどのように特定できるのか？ 実証的な調査を導く本質的な確実性とは何か？ . . . 『存在とは何か』という危険な問い、あるいは根源的な問いに踏み込むことなく、グラマトロジーの知識の分野に避難しよう」（『OG』75）。『脱構築』において、デリダは批判的なものが常に独断的なものによって汚染されるため、カントの区別が「思弁的」なものになることを指摘している。グラスにおけるフィロソフェムは、私たちが議論している会話のように意図された行動によって「演じられる」のではなく、タイポグラフィによって模倣される。

14 アルチュセール著『レーニンと哲学』、132-133ページ、訳文は修正されている。

15 ドゥルーズとガタリ著『千のプラトー――資本主義と分裂症』、ブライアン・マスミ訳（ミネアポリス： ミネソタ大学出版、1987年）、351-423ページ。

16 この点については、スチュアート・ホール著「イデオロギーの問題――保証なきマルクス主義」ベティ・マシューズ編『マルクス：100年後』（ロンドン：ローレンス・アンド・ウィシャート、1983年）、57-84ページも参照のこと。

17 もちろん、完全にではないが、このリスクを回避しようとするより評価的な解釈については、スピヴァクの「権力／知識について」を参照のこと。

18 多くの例のうちの1つについては、PK 98を参照のこと。

19 それゆえ、初期から晩年までのフーコーの著作が、あまりにも単純な抑圧の概念によって支えられていることは驚くにあたらない。ここで対立するのはマルクスではなく、フロイトである。「抑圧という概念は、今日、権力のメカニズムや影響を分析する際に広く用いられているが、それにはまったく不適切であるという印象を受ける」（PK 92）。抑圧下では、快楽ではないものが快楽として望まれる可能性があるため、現象としての情動の同一性は不確定であり、それゆえ、欲望と「利益」の関係を根本的に書き換えることになるというフロイトの示唆の繊細さや微妙さは、ここではかなり弱まっているように思われる。抑圧という概念の詳しい説明については、OG 88,333–34およびDerrida, Limited inc. abc (Evanston: Northwestern Univ. Press, 1988), p. 74–75を参照のこと。繰り返しになるが、問題は、純粋なカタクレースの名のもとに、構成された主体のレベルを受け入れないことにある。

20 アルチュセールによるこの特定の状況の解釈は、あまりにも単純化されすぎているかもしれないが、しかし、検討中の議論よりもそのプログラムにおいてより慎重であるように思われる。「階級本能は主観的かつ自発的である。階級的地位は客観的かつ合理的である。プロレタリア階級の立場に到達するには、プロレタリアの階級本能を教育すればよいだけである。小市民階級の階級本能、ひいては知識人の階級本能は、それとは逆に、革命化されなければならない」（『レーニンと哲学』13ページ）。それは、デリダが現在、正義を不可能な経験として、また、決定は常に想定される前提に対して決定的に不十分であると主張していることのひとつの解釈となり得る、この慎重なプログラムの努力を要する二重拘束、すでに乗り越えられたアポリアである（付録を参照）。

21 「繰り返しは本当にここで役に立つのか？」と匿名の読者は問う。私は、無作為に選んだ100の例のうちの1つを挙げる。1997年11月7日にコロンビア大学で開催された「規律と学際：限界の交渉」という会議である。この会議全体は、米国（ニューヨーク）におけるさまざまなマイノリティ間の友好関係を、急進的フェミニズムの終焉として捉えていた。この終焉は、水面下で猛威を振るう悪質な同一性に基づく対立を前にして、まったくもって健全な終焉であるように思われた。強化された多文化主義の米国市民は、ポストコロニアリズムの最新の顔であり、グローバル化には何の役にも立たず、害悪となる可能性さえある。この点は繰り返し述べる価値がある。

22 フーコーがこのドゥルーズの主張について後に述べた説明（PK 145）は、理論は網羅的な分類学たり得ず、常に実践によって規範化されるというデリダの考え方に近い。

23 PK 141、188で示された驚くほど批判精神のない表象の概念を参照。この段落の結論として、知的エリートによる従属集団の表象を批判する私の意見は、社会化された資本における枠組みを考慮し、抑圧されているからではなく搾取されているからという理由で人々を団結させる連合政治とは厳密に区別されるべきである。このモデルは、表象が追放されるどころか精巧に演出される議会制民主主義において最も効果的に機能する。

24 マルクス著『亡命中の調査』239ページ。

25 マルクス著『資本論』第1巻254ページ。

26 同書、302ページ。

27 これはマルクスの著書の中でも非常に皮肉な一節であり、ルイ・ナポレオンによる詐欺的な「代表」と、ブルジョワの利益による「革命的農民」の定期的な弾圧という文脈で書かれている（『調査』239ページ）。多くの性急な読者は、マルクスがこれを農民全体に関する自身の意見として述べていると考える。

28 エロール・ローレンス著『正真正銘の常識：人種差別の「根源」』、ヘイゼル・V・カービー他編『帝国の逆襲：70年代英国における人種と人種差別』（ロンドン：ハッチンソン、1982年）、48ページを参照。グラムシの「常識」と「良識」の概念については、マーシャ・ランディ著『映画、政治、グラムシ』（ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1994年）の73～98ページで詳しく論じられている。

29 マルクスの「使用価値」は「理論上の虚構」であることが示されている。「自然交換」と同様に、潜在的な矛盾語である。私は『In Other Worlds』の「価値の問題に関する散逸した思索」で、この点を展開しようとした。

30 スピヴァク著「Teaching for the Times」を基に展開。Bhikhu ParekhとJan Nederveen Pieterse編『The Decolonization of the Imagination』（ロンドン：Zed、1995年）177～202ページ、「Diasporas Old & New: 「トランスナショナルな世界における女性」、『テクストの実践 10.2』（1996年）：245-269ページ、およびインドに特に関連する内容として、Biju Mathews et. al, 「Vasudhaiva Kutumbakam: The Hindu in the World（世界におけるヒンドゥー教徒）」、未発表原稿。

31 デリダの「ジュネーヴ言語サークル」（『マージン』所収）は、特に143～144ページが、マルクスの階級形成形態学における家族の不可分の位置を評価する方法を提供している。

32 マルクス、『資本論』第1巻、128ページ。これは常識である。マルクスはさらに、価値とは使用と交換の両方における抽象を意味することを示している。この解釈を深めることは、ここでは重要ではない。

33 新世界秩序では状況は変化している。世界銀行/IMF/世界貿易機関を「経済」、国連を「政治」と呼ぶことにしよう。両者の関係はジェンダー（「文化」）の名の下に交渉されているが、それはおそらく、ミクロロジーそのものだろう。

34 マルクス主義と新カント主義の関係が政治的に微妙なものであることは承知している。私自身は、マルクスのテキストとカントの倫理的な瞬間との間に連続性をどのように見出すことができるのかわからない。しかし、マルクスが歴史の主体としての個人を問いかけたことは、カントのデカルト批判によって開始された個人の主体の解体という文脈の中で読むべきであると私には思われる。

35 マルクス、『経済・哲学的基礎稿』、162-163ページ。

36 エドワード・サイード、『世界・テクスト・批評家』（ケンブリッジ：ハーバード大学出版、1983年）、243ページ。

37 カービー、『帝国』、34ページ。

38 この議論はスピヴァクの「Scattered Speculations」でさらに展開されている。繰り返しになるが、『アンチ・オイディプス』は経済のテキストを無視していたわけではないが、その扱い方はおそらく寓話的すぎた。この点において、『千のプラトー』におけるスキゾ分析からリゾ分析への移行は、おそらく有益なものではなかった。

39 フーコー『狂気と文明――理性の時代の狂気の歴史』リチャード・ハワード訳（ニューヨーク：パンテオン、1965年）、251、262、269ページを参照。

40 フレドリック・ジェイムソン著『政治的無意識：物語としての社会的象徴的行為』（Ithaca: Cornell Univ. Press, 1981）は、非常に重要な批評的価値を持つ著作であると私は考えている。あるいは、そう考えているからこそ、私がここで提案するプログラムは、特権的な物語の残骸を復元するようなものとは一線を画するものであるべきだと考えている。「途切れることのない物語の痕跡を検出すること、つまり、この根本的な歴史の抑圧され埋もれていた現実をテキストの表面に回復することにおいて、政治的無意識の教義はその機能と必要性を発揮する」（20ページ）。

41 寺院の踊り子たちの事例におけるこの変容の詳細については、クナル・パーカーの近刊を参照のこと。

42 トマス・バビントン・マコーリー著、G. M. ヤング編『マコーリー卿の演説：インド教育に関する覚書』（オックスフォード：オックスフォード大学出版局、AMS版、1979年）、359ページ。

43 この問題については、ジュリア・クリステヴァ著『中国女性について』アニタ・バロウズ訳（ロンドン：マリオン・ボヤーズ、1977年）を参照しながら、より詳しく論じている。「国際的な枠組みにおけるフランス女性主義」『アナザー・ワールド』136-141ページ。

44 アントニオ・グラムシ著、パスクアーレ・ヴェルディッキオ訳、『南部問題』、1995年、インディアナ州ウェストラファイエット、ボルディゲラ。 例によって、私はポール・ド・マンの示唆する意味で「読書のアレゴリー」という言葉を使用している。

45 エドワード・サイード著、「物語る許可」、1984年2月16日付『ロンドン・レビュー・オブ・ブックス』。

46 Guha, Subaltern Studies (Delhi: Oxford Univ. Press, 1982), 1:1.

47 同書、4ページ。

48 同書、8ページ。この厳密に定義された用語の有用性は、スピヴァクの主導により『Selected Subaltern Studies』が米国で出版されたことで、ほぼ失われた（ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、1988年）。アマルティア・クマール・センによる新たな序文を添えた新たなセレクションがデューク大学出版から間もなく刊行される予定である。現在では一般化された用法では、差異の空間を占めるサバルタンの概念が失われている。例えば、次のような表現では失われている。「サバルタンは、支配者の文化を強制的に摂取させられている」（エミリー・アプター「フランス植民地研究とポストコロニアル理論」『 Sub-Stance 76/77, vol. 24, nos. 1–2 [1995]: 178）や、さらに悪いことに、ジェイムソンの「劣位性」の奇妙な定義、「劣等感の経験」（「マルクスの盗まれた手紙」、New Left Review, no. 209 [1994]: 95）などである。

49 Guha, Subaltern Studies, 1:1.

50 それ以来、インドにおけるヒンドゥー・ナショナリズムの深刻な選挙とテロの増大による規律の混乱により、このグループに対するより憂慮すべき非難が向けられるようになった。アイジャズ・アフマド著『理論上：階級、国家、文学』（ニューヨーク：ヴァーソ、1992年）68、194、207-211ページ、およびスミット・サーカー著「サンガ・パリヴァール（宗教団体）のファシズム」『経済・政治ウィークリー』1993年1月30日号、163-167ページを参照

51 アジット・K・チャウドリー、「ニューウェーブ・ソーシャル・サイエンス」、フロンティア16-24（1984年1月28日）、10ページ（強調は筆者による）。

52 最近、先住民や最下層カースト（「ダリット」＝抑圧された人々）の知識人が書いたものをロマンチックに扱う傾向があるが、それによって抹殺が取り除かれたとは思わない。

53 「貧困との闘い」『多国籍企業モニター』第4巻第8号（1983年8月）：8。この報告は、政策研究所の国際企業プロジェクトに携わるジョン・カヴァナーとジョイ・ハッケルによる寄稿である（強調は筆者による）。

54 サスキア・サッセン著「経済的シティズンシップについて」『Losing Control? Sovereignty in an Age of Globalization』（ニューヨーク：コロンビア大学出版局、1996年）、31～58ページ。

55 第三世界という記号の発明の力学は、Carby著『Empire』における記号としての人種の構成に向けられた分析の種類に影響を受けやすい。現代の状況においては、ポストコロニアリティ、新植民地主義、ソビエト連邦の崩壊、そしてグローバルな金融化による人口動態の変化として、ヨーロッパ中心主義的な移民の増加に対応して、南（かつての第三世界、そして旧第二世界の断片も加わった）は、南の中の北として再発明されている。エティエンヌ・バリバールとイマニュエル・ウォーラーステイン著、クリス・ターナー訳『人種、国家、階級：曖昧なアイデンティティ』（ニューヨーク：ヴァーソ、1991年）のような優れた本でさえ、この発明を疑う余地のない前提として出発している。

56 その後、私は他の場所で詳しく述べているように（『アウトサイド』113～115ページ、「ゴーストライティング」69～71ページ、82ページ）、彼のこれらの分野における研究は、コンピューティングの移動性または置換の傾向を起源として推測している。絶対的な到着者、マラーノの図、そして最近では、彼のセミナー、ホスピタリティにおいて。彼は、大都市のハイブリッドの観点から、土着の従属者を、文化保守主義、位相学的古拙主義、存在論的郷愁の相関関係として図示する（『スペクター』82ページ）。ここでも、彼はすでに存在する傾向について思索している。正統派マルクス主義者が、デリダをはじめとする人々から、あたかも読者がマルクスの亡霊に取り憑かれているかのように、マルクスはマルクスの方法で読まれなければならないと教えられてきたように、脱構築を脱構築（クライン・フロイト・フロイト）することも可能かもしれない。非難せず、弁明せず、「自分のもの」にして、それをひっくり返して、保証はないが、利用する。ただし、この公式も明日には役に立たなくなるだろう。あるいは、口にした瞬間に役に立たなくなるだろう。「自民族中心主義が急進的かつ派手な形で覆されるたびに、その壮大な効果の背後には、内側を強化し、そこから国内の利益を引き出すための努力がひっそりと隠されている」

57 ジョン・ロールズ著『政治的自由主義』（ニューヨーク：コロンビア大学出版局、1993年）。

58 ジョナサン・カラー著『脱構築について：構造主義以降の理論と批評』（コーネル大学出版、1982年、イサカ）48ページ。

59 サラ・コフマン著『女性の謎：フロイトの著作における女性』（キャサリン・ポーター訳、コーネル大学出版、1985年、イサカ）。

60 フロイト、「『子供が殴られている』：性的倒錯の起源研究への一貢献」、SE 17。西洋の批評が「第三世界の女性」を構築する手法の一覧については、チャンドラ・タルパデ・モハンティ著「西洋の視点から：フェミニスト学術研究と植民地主義的言説」、モハンティ他編『第三世界の女性とフェミニズムの政治学』（ブルーミントン：インディアナ大学出版、1991年）、51～80ページを参照のこと。インディアナ大学出版、1991年）、51-80ページ。

61 フロイト、「『野性的』精神分析」、SE 11。精神分析的社会批評の多くは、この記述に当てはまる。

62 フロイト、「『子供が殴られている』」、188ページ。

63 寡婦犠牲の「現実」が植民地時代にどのように構成されたか、あるいは「テキスト化」されたかについての優れた説明については、Lata Mani, “Contentious Traditions: the Debate on Sati in Colonial India,” in Recasting Women: 植民地史に関する論文集（デリー：Kali for Women、1989年）88～126ページ。1 このプロジェクトの開始時にマニ博士と議論したことで、私は多くのことを学んだ。ここでは、彼女の立場と私の立場との相違点について述べる。彼女が引用する「ベンガル語訳の印刷ミス」（109ページ）は、私が論じている古代サンスクリット語のミスとは異なる。もちろん、実践の正当化にこれほど多くの誤りがあるというのは、まったく興味深い。規範的な精神分析は、「テクストのヘゲモニー」（p. 96）とは同一ではない。私はマニが、後者の説明の仕方では「地域的差異」を考慮できないと主張することに同意する。規範的心理学は、「女性の意識」だけでなく「ジェンダー化されたエピステーメー」（知識の対象物の構築の力学、および知識の表明の妥当性基準）を生み出す場合、「テクスト至上主義的抑圧」の別の様式となる。 ここで「言語テキストを読む」必要はない。これはグラムシの「痕跡なき目録」（アントニオ・グラムシ著『獄中ノート』クインティン・ホア、ジェフリー・ノウェル・スミス訳、ニューヨーク：インターナショナル・パブリッシャーズ、1971年、324ページ）に相当するものである。マニ（125ページ、注90）と同様に、私もコサンビの「戦略」に「付け加え」たい。「古代インド文化の問題に関する言語学的研究を、考古学、人類学、社会学、適切な歴史観を賢く利用することで補う」というコサンビの主張（「インド学における複合的方法」『インド・イラン語族ジャーナル』6 [1963]: 177）に、私は精神分析の洞察を加えたいと思う。ただし、その選択による規範的な精神分析ではない。残念ながら、事実主義への偏愛にもかかわらず、「事実」だけでは女性の抑圧を説明できるかもしれないが、事実とは何かを決定する際に、私たち自身が絡み合っている網であるジェンダー化に近づくことは決してできない。認識論的偏見のために、Kosambiの大胆かつ率直な発言は誤解される可能性があり、実際に誤解されてきた。しかし、彼の「生きている」という言葉は、マニができないような、より複雑な精神の劇場の概念を取り入れることができる。「都市から遠く離れた村に住むインドの農民たちは、プラーナが書かれた時代により近い生活様式で暮らしている。プラーナを書いたバラモンの子孫たちよりも」（強調は筆者による）。まさにその通りである。ジェンダーに基づく自己表現は、バラモンをモデルとするプラーナの精神分析によって規制されている。最後の章では、コサンビが次の文章で言及していることを考察する。「さらに時代を遡ると、部族集団の哀れな断片があり、通常は周縁カーストのレベルに沈んでいる。彼らは食料収集に大きく依存しており、それに見合ったメンタリティを持っている」と。 コサンビのやや教条的なマルクス主義は、部族のエピステーメーを後進的なもの以外の何者とも考えないようにさせていた。 1987年9月のルプ・カンワールのサティの後、現代の状況に関する文献が現れた。それは、まったく異なる取り組みを必要とする（ラダ・クマール著「1987年～88年のサティ反対運動」、『The History of Doing』[デリー：Kāli for Women、1993年]、172～181ページを参照）。

64 クマリ・ジャヤワルデナ著『The White Woman’s Other Burden: 西洋の女性と英国の植民地支配下の南アジア』（ニューヨーク：ルートレッジ、1995年）を参照。 妬み、逆襲、反応形成。これらは、倫理的な責任が欠如している場合、そのような取り組みが逆の結果を招く可能性がある経路である。私はこの文脈において、繰り返しメラニー・クラインとアシヤ・ジベールを引き合いに出してきた。スピヴァク著「左翼の精神分析」66～69ページも参照。

65 腹話術師の女性が加担した例として、ラタ・マニが「19世紀初頭のベンガルにおけるサティに関する公式言説の生産」という素晴らしい論文で引用しているもの（『経済・政治ウィークリー』21.17、1986年4月26日、WS-36ページ）は、私の主張を証明している。重要なのは、拒否することが女性の人権のための腹話術ではないということだ。後者だけが正しい自由意志であると示唆しているわけではない。意志の自由は交渉の余地があることを示唆しているのであり、利害関係のない自由意志という理由で、この場合、寡婦の焼却という行為を、すべての人々が十分に納得する形で正当化できるわけではない。倫理的なジレンマは交渉の余地がない。このことを踏まえて行動しなければならない。

66 J. D. M. Derrett, Hindu Law Past and Present: Being and Account of the Controversy Which Preceded the Enactment of the Hindu Code, and Text of the Code as Enacted, and Some Comments Thereon (Calcutta: A. Mukherjee, 1957), p. 46.

67 コサンビは、このような変化を当然のこととして論じている。例えば、非常に賞賛された寡婦再婚の改革について、彼は次のように書いている。「彼（R.G. バンダルカル）がインド全体を代弁しようとして、ごく限られた階級の代弁者となったことは、彼自身も、また同時代の他の『改革者』たちも、まったく気にとめていなかった。それでも、カーストから階級への重点の静かな変化は、必要な前進であった」（D. D. Kosambi著『神話と現実：インド文化の形成に関する研究』[ボンベイ：Popular Prakashan、1962年]、38ページ、注2。強調は筆者による）。私たちは「前進」ではなく「転換」と言うだろう。なぜなら、この100年前の知の転換が、今日のヒンドゥー・ナショナリズムが自らを反カースト主義的、ナショナリスティック、さらには「世俗的」と宣言することを可能にしているからだ。ちなみに、サティの構築を植民地交渉に限定し、最終的にラム・モハン・ロイとウィリアム・ベンティンク卿のやり取りに限定することは、「従属的意識」の問題を回避することでもある。マニとスピヴァクの相違点に関するさらなる論評については、Sumit Sarkar, “Orientalism Revisited: Saidian Frameworks in the Writing of Modern Indian History,” Oxford Literary Review 16 (1994): 223を参照のこと。私は、マニの論文が、スピヴァクの『サティにおける前植民地時代および植民地時代の言説』における、はるかに実質的な議論とは著しい対照をなしていることに注目してくれたサルカー教授に感謝している。「カーストやクリトリス切除が植民地主義の産物にすぎない」と主張することは、今日では何の進展ももたらさない。ロミラ・タパーは、7世紀の歴史家バナバッタがサティに反対していたと私に語った。帝国主義がヨーロッパから始まったと考えるのは、ヨーロッパ中心主義的な考え方かもしれない。

68 今日でも、女性の文化的プライバシーへの干渉は、経済分野では農村部の女性を小規模事業に利用しようとするプロジェクトであり、政治分野では女性の生活を向上させようとするプロジェクトである。変化の激しさがエピステーメーに傷を残さないよう、より責任あるテンポ（女性の時間）を求める声は、しばしば文化保守主義として性急に拒絶される。

69 アシス・ナンディ、「サティ：19世紀の女性、暴力、抗議の物語」、V. C. ジョシ編『ラモーフン・ロイとインドの近代化のプロセス』（デリー：ヴィカス出版、1975年）、68ページ。

70 マルクス、『資本論』第3巻、958-959ページ。

71 スピーヴァク、「ディアスポラ」、248ページ。

72 「コプラの補足：言語学以前の哲学」（『余白』175～205ページ）において、デリダはすべてのコプラは補足であると論じている。 自身の著作において、彼は倫理的な観点からコプラの研究を再開した。 この文章におけるコプラは、合理化されるまでは男女間の関係は家父長的であることを意味しているのかもしれない。意識改革や古典的マルクス主義からそれほど遠くない。これらの示唆は、「フーコーとナジブル」で暗示された喪の作業を必要としている。

73 私は、「Envy and Gratitude, and Other Works」（ニューヨーク：フリープレス、1975年）の「Envy and Gratitude」で、メラニー・クラインが確立した意味で「Envy」という言葉を使用している。

74 クライン著『良心の初期発達』（1921年～1945年）257ページ。

75 アシア・ジエバルは、アラビア語の学者に助けを求め、アラビア語の年代記を想像的に読み、それを『メディナから遠く離れて』の執筆に役立てた。ピーター・ヴァン・デ・ヴェールが『サティとサンスクリット：オリエンタリズムからヒンドゥー教への移行』で示した評価に私は大いに勇気づけられた。ミーク・バルとインゲ・E・ボー編『理論の要点：文化分析の実践』（ニューヨーク：コンティニュアム、1994年）251～259ページ。

76 私は専門家ではないので、以下ではPandurang Vaman Kane著『Dharmasastraの歴史』（プーナ：Bhandarkar Oriental Institute、1963年）（以下、HDと表記し、巻、パート、ページ番号を記載）を引用する。

77 Upendra Thakur, The History of Suicide in India: An Introduction (Delhi: Munshi Ram Manohar Lal, 1963), p. 9, には神聖な場所に関するサンスクリットの一次資料の便利なリストがある。この骨の折れるほどまともな本は、植民地支配を受ける被支配者の分裂症の兆候をすべて示している。例えば、ブルジョワ・ナショナリズム、家父長的共同体主義、そして「啓蒙された妥当性」などである。

78 ナンディ、「サティ」

79 ジャン＝フランシス・リオタール、『差延――相異なるものの体系』、ジョルジュ・ヴァン・デン・アベール訳（ミネアポリス：ミネソタ大学出版、1988年）、p. xi.

80 同上、p. 13.

81 HD, 11.2, p. 633. この「規定された懺悔」は、社会慣習によってはるかに超過していたという指摘がある。1938年に出版された以下の文章では、「勇気」や「性格の強さ」といった表現に表れているように、女性の労働における自由に関するヒンドゥー教の家父長的想定に注目してほしい。この文章の前提となっている考え方は、未亡人や妾が完全に客体化されることは、勇気を持つ権利を放棄したことに対する当然の報いであり、従属的地位を意味するというものかもしれない。「しかし、中には炎の試練に耐える勇気を持たない未亡人もいた。また、彼女たちには、自分たちに課せられた高い禁欲主義の理想（ブラフマチャリ）を達成するだけの精神力や人格も備わっていなかった。悲しいことだが、彼女たちは妾や監禁された妻として生きることを余儀なくされた。」A. S. Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times to the Present Day (Delhi: Motilal Banarsidass, 1938), p. 156.

82 Dineshchandra Sen, Brhat-Banga (Calcutta: Univ. of Calcutta Press), 2:913–914.

83 『死の贈与』において、デリダは、今日のアブラハム教の犠牲が犯罪としてどのように記録されるかを示唆している（85-86ページ）。

84 Thompson, Suttee, p. 132.

85 ブラフマン教のサティをめぐる議論については、マニ著『生産』71ページ以下を参照のこと。

86 ここで言及しているのは、ブラフマン教の規範的な規範であり、「昔のままの姿」ではない。ロバート・リンガット著『インド古典法』J. D. M. デレット訳（バークレー：カリフォルニア大学出版、1973年）46ページを参照のこと。

87 古代インドにおける未亡人の再婚の可能性の痕跡と、1856年の未亡人の再婚の法的制度は、いずれも男性間の取引である。未亡人の再婚は、おそらくそれは主体形成のプログラムに手を付けないままだったからであろう、非常に例外的なものである。未亡人の再婚に関するあらゆる「言い伝え」において、改革の勇気と無私無欲の精神で称賛されるのは父親と夫である。Kosambiが私たちに思い出させるように、ここで取り上げているのはカースト制のヒンドゥー教徒のインドだけである。

私の世代のベンガル人の中流階級の子供たちは、アバニンドラナート・タゴール著『ラージ・カヒニー』（1968年、カルカッタ：シグネット社）を通じて、ジェームズ・トッド（1782～1835）による有名な『ラージャスターン年代記』（1920年、ロンドン：オックスフォード大学出版）の想像力豊かな再構成を教え込まれた。

89 Biju Mathews et al, “Vasudhaiva Kutumbakam.”

90 Sir Monier Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1989), p. 552. 歴史家たちは、近代主義者が「フェミニズム的」な判断を古代の家父長制に持ち込もうとしているように見えると、しばしば苛立ちを隠さない。もちろん、真の問題は、家父長制による支配の構造がなぜ疑問も持たれずに記録されてきたのか、ということである。社会正義に向けた集団行動の歴史的正当性は、その分野の外にいる人々が、ヘゲモニーの伝統によって守られてきた「客観性」の基準に疑問を投げかけた場合にのみ、発展する可能性がある。辞書という、これほど「客観的」な手段が、性差別的な偏見に満ちた説明表現、「亡くなった夫に問題を提起する」を使用していることに注目することは、不適切ではないと思われる。

91 Sunderlal T. Desai, Mulla: Principles of Hindu Law (Bombay: N. M. Tripathi, 1982), p. 184.

92 この箇所について私と議論してくれたコネチカット州ハートフォードのトリニティ・カレッジのアリソン・フィニー教授に感謝したい。フィニー教授は『リグ・ヴェーダ』の専門家である。ただし、古代史家が私の解釈を「モダニスト的」とみなすのと同様に、フィニー教授は私の解釈を無責任な「文学批評」とみなすだろうことを付け加えておく

93 マルティン・ハイデッガー著、ラルフ・マンハイム訳、『形而上学入門』、ニューヨーク、ダブリー・アンカー社、1961年、58ページ。

94 トンプソン著、サッティー、37ページ。

95 トンプソン著、サッティー、15ページ。固有名詞としての「印」の地位については、デリダ著、「私のチャンス／私のチャンス： ジョセフ・H・スミスとウィリアム・ケリガン編『Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis, and Literature』（ジョンズ・ホプキンス大学出版、1984年）1～32ページを参照。

96 トンプソン『Suttee』137ページ。

97 ミシェル・フーコー『性の歴史』1:4。

98 ヨーロッパの文脈はここでも異なっている。一神教の伝統において、デリダが『死の贈与』でキルケゴールについて特に論じているように、犠牲の瞬間、すなわちアブラハムが息子を殺そうとした瞬間は、愛を憎悪に変え、倫理を置き換える。この物語に女性を登場させるとはどういうことなのか、とデリダは問いかけ、ジョン・カピュートは、歴史的に男性が想像してきた女性像をさまざまな声で表現することで、アメリカ的フェミニズムの親切な回答を構築しようとした。彼はさらに、「サラの名前は…暴力の名前である」と認めることさえ試みた。息子の遺産を守るため、サラはアブラハムに、アブラハムの妾でありサラのエジプト人奴隷であったハガルと、アブラハムとハガルの非嫡出子であるイシュマエルを砂漠に連れ出し、見捨てさせた。イシュマエルの子孫である「イシュマエライト」は放浪の遊牧民となり、追放された民となった…」（ジョン・カピュート著『倫理への抵抗： デコンストラクションへの絶え間ない言及による義務の詩学への貢献』[インディアナ大学出版、1993年、145-146ページ]）。しかし、時間の都合上、フロイトの直観についてこれ以上思い出さないとしても、母体犠牲は、おそらくは聖典に登場する民族だけでなく、一神教以前および一神教的な世界をも想起させるに違いない（フロイト、「モーゼと一神教」、 想像できるのはアブラハムだけではない。カピュートの「ヨハンナ・デ・シレンティオ」（キルケゴール作のヨハネスの女性形）のように、「他者なき世界、法なき世界」に生きるアブラハムも想像できるのだ（カピュート著『倫理への抗い』141ページ）。トニ・モリスンは『Beloved』で、解放間近の奴隷セセ（アフリカ人でもアメリカ人でもない）の母性による犠牲を私たちに与えている。歴史は、不可能な道のりにおける母性による犠牲を求め、母親の手を止めることはしない。契約の指輪、つまりセセの名前のない母親の胸の焼印は、継続性を保証するものではない。歴史性は系譜学に変えられることはない。奴隷制の母系制は地下鉄道で断ち切られる。セセは母親の言葉を理解できない。アニミズムからキリスト教への暴力的な変化の瀬戸際に、母体犠牲がある。それは、合理的な寓話化への頑なな拒絶を意味する。この血を流した後に初めて、最初の黒人アメリカ人が誕生する。デンバーと名付けられたその子は、彼女の出産を手助けした白人の女性にちなんで名付けられた。米国の市民社会（そしてもちろん文化も。モリソンの次の著書は『ジャズ』である）は、その変わり目を飼い慣らしてきた。そして『愛する人』は、語り継ぐべき物語であり続け、愛された亡霊は安らかに眠っている。ラテンアメリカのインディアン（その名称には、誤った歴史がいくつも含まれている）が征服者に対して秘密を主張するというトポスがあるにもかかわらず、私は、ドリス・ソマーズがモリソンとメンチュウの秘密というテーマを一緒に扱ったことに、いまだに納得している（ドリス・ソマーズ、「秘密なし」、『本物：証言的言説とラテンアメリカ』、ジョージ・M・グーゲルバーガー編、 デューク大学出版、1996年）、130～157ページ）。

99 この言葉が、良家の子女の女性に対する呼びかけとしても使われていたという事実が、事態を複雑にしている。

100 この説明は、パンテオンにおける彼女のさまざまな現象をすべて説明し尽くしているわけではないことを念頭に置くべきである。

101 私はこの問題をさらに掘り下げ、首都の多文化主義の分析を試みた。スミソニアン博物館のアーサー・M・サックラー・ギャラリーで開催された「偉大なる女神」展のエッセイ「Devi」を参照。「Moving Devi」ヴィディア・デヘジア編『Devi: The Great Goddess』181-200ページ。ワシントンDC：スミソニアン研究所、1999年。

102 対抗ヘゲモニー的なイデオロギー生産の基礎としてのノスタルジアに反対する立場は、その否定的な利用を是認するものではない。現代の政治経済の複雑さの中で、例えば、十分な持参金を持たない花嫁を燃やし、その殺人を自殺として偽装するという現在のインドの労働者階級による犯罪を、サティ自殺の伝統の悪用や貶めであると主張することは、きわめて疑わしい。主張できるのはせいぜい、女性を記号とする記号連鎖の転位であり、それは私たちが解明してきた物語に私たちを再び引き戻すだろうということだけである。明らかに、花嫁焼きの犯罪をあらゆる方法で阻止しなければならない。しかし、その取り組みが、吟味されない郷愁やその対極によって達成された場合、それは女性主体の代わりに、人種／民族や、単なる性器主義を記号として代用することに積極的に手を貸すことになるだろう。

103 アベナ・ブシア、「サイコラックスを黙らせる：アフリカ植民地主義の言説と声なき女性について」、『カルチュラル・クリティーク』14号（1989-90年冬）、81-104ページ。Leerom Medovoi et al., “Can the Subaltern Vote?” Socialist Review 20.3 (July-Sept. 1990): 133–149.

104 Busia, “Silencing,” p. 102.

105 V. I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism: A Popular Outline (London: Pluto Press, 1996), pp.15, 17.