書籍『サパティスタ自治に関する研究：心の中にある自治』2019年

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書籍『サパティスタ自治に関する研究：心の中にある自治』2019年

「もう一つの世界は可能だ」

「共同体が最終決定権を持つ。ここでは人々が決定し、政府が従う」―メキシコのサパティスタ運動における自治に関する研究の核心的なメッセージ。

1994年に立ち上がったメキシコ先住民… pic.twitter.com/aFVBcFhPyz

— Alzhacker ᨒ zomia (@Alzhacker) April 22, 2025

本書の要約

本書「Autonomy Is in Our Hearts（わたしたちの心の中にある自治）」はディラン・エルドレッジ・フィツウォーターによる著作で、メキシコのチアパス州で活動するサパティスタ民族解放軍（EZLN）の自治政府システムの実践について詳細に分析している。著者は自身のサパティスタ・エスクエリータ（小さな学校）での経験とツォツィル語の学習を通じて、自治の実践的な意味を探求する。

本書の中心的な概念は「パスコップ（pask’op）」というツォツィル語の言葉で、「言葉を作る」という意味を持ち、サパティスタにとっての政治的闘争を表現している。また「イチバイル・タ・ムク（ichbail ta muk’）」という概念は「互いを偉大さへと導く」という意味で、民主主義と相互尊重を基礎とした統治のあり方を示している。

著者はサパティスタの「命令に従う統治」という7つの原則が実践される様子を描写し、共同体が様々なレベルの自治政府においてどのように意思決定を行うかを説明している。カラコレス（蝸牛の殻）と呼ばれる5つの地域センターにおける良き政府評議会の機能、輪番制、説明責任の仕組み、経済的自立への取り組みなどが詳細に記述されている。

本書はサパティスタ運動がどのように植民地時代からの搾取と支配の構造に対抗し、共同体の自己決定に基づく新しい社会的関係を築いているかを示している。最終的に著者は、サパティスタの経験から学び、私たち自身の文脈における民主的自治の形を想像するよう読者に促している。

目次

• 第1章 サパティスタの政治的願望の系譜：プロレタリアート独裁から闘争する人々の自己決定へ
• 第2章 サパティスタの秘密組織：集合的心（オーン）と集合的可能性（チュレル）の創造
• 第3章 カラコレスの創造：集合的心における差異の関係（コーンティク、コーンクティク）
• 第4章 「共同体が最終決定権を持つ」：集会と統治の集合的作業（アムテル）
• 第5章 労働の脱植民地化：サパティスタの集合的労働（アムテル）と絶望-依存-強制移住（カナル）の体制に対する闘争
• 第6章 集合的統治の作業（アムテル）における課題：権力の制限、説明責任の創出、女性の参加
• 終章 もう一つの世界は可能だ

第1章 サパティスタの政治的願望の系譜：プロレタリアート独裁から闘争する人々の自己決定へ（A Genealogy of Zapatista Political Aspirations: From the Dictatorship of the Proletariat to the Self-Determination of Peoples in Struggle）

サパティスタ運動の政治的願望の変遷を追跡し、元々のFLN（民族解放軍）の中央集権的社会主義国家構想からEZLNの地域民主主義に基づく自治へと変化した過程を考察する。FLNの1980年規約とEZLNの1994年革命法の比較から、国家権力掌握から地域自治への転換が明らかになる。革命法では各共同体の民主的に選出された民間当局が全ての重要な経済的・政治的決定の最終権限を持つとしている。この変化は、先住民コミュニティがEZLNに加わったことによる「先住民化」の結果である。(249字)

第2章 サパティスタの秘密組織：集合的心（オーン）と集合的可能性（チュレル）の創造（The Zapatista Clandestine Organization: The Creation of a Collective Heart (O’on) and Collective Potentiality (Ch’ulel)）

ツォツィル語の概念を通してサパティスタの組織化プロセスを分析する。「オーン（o’on）」は集合的心、「チュレル（ch’ulel）」は可能性を意味し、これらが共に「イチバイル・タ・ムク（ichbail ta muk’）」という民主的プロセスを形成する。サパティスタの秘密組織化は、共通の悲しみと搾取の認識から始まり、共同体集会へと発展した。女性の参加も重要で、女性たちは共同体内の不平等に対抗するため協同組合を形成した。この組織化は共同体間の繋がりを築き、集会やお祭りを通じて集合的心を強化した。地理的な距離を超えて共同体同士が結びつく様子が描かれている。(232字)

第3章 カラコレスの創造：集合的心における差異の関係（コーンティク、コーンクティク）（The Creation of the Caracoles: Relationships of Difference in the Collective Heart (Ko’ontik, Ko’onkutik)）

ツォツィル語の二つの「私たち」の形式を通じて民主的意思決定の複雑さを解説する。「コーンティク（ko’ontik）」は包括的な「私たち」、「コーンクティク（ko’onkutik）」は排他的な「私たち」を表し、これらが地域的多様性と集団的一致を共存させる。章では1994年以降の自治政府の発展と2003年のカラコレス創設に至るプロセスを描く。EZLN軍事組織の権力集中、NGO支援の不均衡、自治体間調整の欠如といった問題が浮上し、これを解決するため良き政府評議会が設立された。全てのシステムは「命令に従う統治」の原則に基づいており、共同体の合意が最高権威となる。(244字)

第4章 「共同体が最終決定権を持つ」：集会と統治の集合的作業（アムテル）（”The Community Has the Final Say”: The Assembly and the Collective Work of Governance (A’mtel)）

サパティスタの自治政府の中心は、共同体が集まり合意に達する集会である。ツォツィル語の「アムテル（a’mtel）」は集合的生存のための労働を意味し、統治の仕事もこの一部と見なされる。統治当局は決定を下すのではなく、共同体の合意を見守り、提案するだけである。各カラコレスでは、地域の全共同体が集まり重要な決定を行う定期的な集会があり、当局はこれを組織する責任を持つ。例としてラ・レアリダードのBANPAZ（サパティスタ民衆自治銀行）の創設過程が紹介され、健康問題向けの低金利融資を提供する仕組みが説明されている。また、自治政府は正義の管理も担当し、対立の解決を強制ではなく説得の原則に基づいて行っている。(242字)

第5章 労働の脱植民地化：サパティスタの集合的労働（アムテル）と絶望-依存-強制移住（カナル）の体制に対する闘争（Decolonizing Work: Zapatista Collective Work (A’mtel) and the Struggle against Systems of Desperation-Dependence-Displacement (Kanal)）

サパティスタの集合的労働（アムテル）は、搾取的賃金労働（カナル）に対抗する概念として示される。カナルはフィンカ（大農園）システムから現代の政府の反乱鎮圧戦略に至るまで、先住民共同体を絶望→依存→強制移住のサイクルに閉じ込める。政府の「社会プログラム」は実際には先住民の土地を奪い、依存関係を作る手段となっている。これに対し、サパティスタは共同体による民主的に運営される「トラバホス・コレクティボス（集合的事業）」を創設した。牛の飼育、コーヒー生産、小売店など、五つのカラコレスで様々な事業が進められているが、オベンティク・カラコレスでは土地不足により困難に直面している。これらの活動は自治組織の経済的自立と脱植民地化を目指している。(269字)

第6章 集合的統治の作業（アムテル）における課題：権力の制限、説明責任の創出、女性の参加（Challenges in the Work of Collective Governance (A’mtel): Circumscribing Power, Creating Accountability, and Women’s Participation）

サパティスタの自治政府が直面する三つの主要な課題を探る。第一に、当局者が権力を集中させないよう、給与の廃止や輪番制の導入といった方策がとられている。第二に、「警戒委員会（コミシオン・デ・ビヒランシア）」などの説明責任構造を通じて、当局者の腐敗を防ぐシステムが各カラコレスで機能している。第三に、女性の政治参加における障壁とそれを乗り越える取り組みを分析する。家事労働の不平等な分担や夫の嫉妬、女性の経済的依存などが障害となり、「良き政府評議会」の半数を女性にするという合意があるものの、実際の達成度はカラコレスによって異なる。共同労働や新たな文化の創造によって状況は徐々に変化している。(247字)

終章 もう一つの世界は可能だ（Another World Is Possible）

サパティスタの経験から学ぶべき教訓として、政治的教義ではなく自己決定のプロセスの重要性を強調する。サパティスタの「命令に従う統治」は各共同体の多様な民主的実践を尊重し、権力の集中を防ぐ具体的な仕組みを備えている。給与なしでの統治、輪番制、説明責任のシステムなどが、新たなエリート層の形成を防ぐ。「アムテル」という集合的労働の概念は、経済的自立と脱植民地化の鍵となる。著者はサパティスタの10の原則を提示し、一見理想主義的に見えるこれらの原則が実際に機能していることを示す。サパティスタの闘争は完璧な世界を作ることではなく、自分たち自身の間違いを犯し、それを共に解決する権利のためのものであり、「もう一つの世界は可能だ」という希望を示している。(263字)

 

目次

• 謝辞
• 序文：ジョン・P・クラーク
• はじめに
• 「これが私たちの仕事だ エスクエリータとサパティスタの自治政府体験
• ツォツィルにおける社会運動の研究 パスコップ
• 第1部　自治政府の歴史
• 第1章 サパティスタの政治的願望の系譜： プロレタリアートの独裁から闘争する民族の自決へ
• サパティスタの解放形態
• 民族解放の闘争
• 革命の中の革命 サパティスタ女性の闘い
• EZLNの軍事ヒエラルキーの危険性
• おわりに
• 第2章 サパティスタの秘密組織： 集団の心（オオン）と集団の可能性（チュレル）の創造
• 集団の心（オオン）と潜在性（チュレル）についてのツォツィル理解
• 秘密の組織化 EZLNの集団の心の創造
• 集団の心の組織への女性の参加
• コミュニティ間の組織における集団の心の強化
• 結論
• 第3章 カラコレスの創造 集団の心における差異の関係（コオンティック、コオンクティック）
• ツォツィルにおける集団性の二重感覚
• 従うことによって統治する 自治政府の誕生
• おわりに
• 第2部　自治政府の実践
• 第4章 「共同体が最終決定権を持つ」： 議会と統治（アムテル）の共同作業
• アムテル 集団生存のための仕事としての政府
• 集団の心の創造と再生 ゾーンの集合体
• ゾーンの集会と集団的労働の創造： ラ・リアリダの例
• サパティスタの正義
• 結論
• 第5章 仕事を脱植民地化する： サパティスタの集団労働（アムテル）と絶望-依存-居場所（カナル）システムとの闘い
• 絶望-依存-置換のサイクル： フィンカのカナールとその現代的再生産
• NGO援助の矛盾
• トラバホス・コレクティーボのアムテル
• 5つのカラコレスにおけるトラバホス・コレクティーボの進展と自立した牛の重要性
• トラバホス・コレクティーボの発展における不平等とカラコル2世オベンティックの闘い
• 結論
• 第6章 集団統治（アムテル）の課題： 権力の包摂、説明責任の創出、女性の参加
• 議会を通じた選挙とサパティスタ当局の義務
• 政治的・経済的エリートの形成を防ぐ
• 政府とコミュニティは一体である： 5つのカラコレスにおける輪番制
• 自治政府を見守る： 5つのカラコレスにおける説明責任の構造
• 5つのカラコレスにおける女性の自治政府参加の現状
• 「トルティーヤの作り方を知らない仲間がいて、どうやって私たちは変われるのか？」 女性の自治政府参加を阻む障壁
• おわりに
• エピローグ もうひとつの世界は可能だ
• 注釈
• 参考文献
• 索引
• 著者について

謝辞

Oventik Escuela de Lenguasの教育推進者たち、Bats’il K’opの素晴らしい人々、そしてもちろんマーガレット、リサ、ルースベリンダには、望みうる最高の編集者であったことを感謝したい。言語学でお世話になったKaden、編集とコメントをくれたMaya、私の作品を翻訳し、翻訳に関する質問に答えてくれたGustavo、図を作ってくれたAlix、そしてプロジェクト全体に新しい命を吹き込んでくれたQuincyに感謝する。

• カラコル I ラ・リアリダ
• 1. サン・ペドロ・デ・ミチョアカン
• 2. ティエラ・イ・リベルタッド
• 3. マヤ族の解放
• 4. エミリアーノ・サパタ将軍
• カラコルII
• 5. サン・アンドレス・サカムチェン・デ・ロス・ポブレス
• 6. マグダレナ・デ・ラ・パス
• 7. サン・フアン・デ・ラ・リベルタ
• 8. サンタ・カタリーナ
• 9. 2月16日
• 10. サン・ファン・アポストル・カンクック
• 11. サン・ペドロ・ポルホ
• カラコルIII ラ・ガルチャ
• 12. フランシスコ・ゴメス
• 13. サン・マヌエル
• 14. リカルド・フローレス・マゴン
• 15. フランシスコ・ビジャ
• カラコル4世 モレリア
• 16. ルシオ・カバニャス
• 17. 17日ノビエンブレ
• 18. コマンダンタ・ラモーナ
• カラコルV ロベルト・バリオス
• 19. ビセンテ・ゲレーロ
• 20. エル・トラバージョ
• 21. フランシスコ・ビジャ
• 22. カンペシーノ
• 23. ラパス
• 24、ベニート・フアレス
• 25. ラ・ディグニダッド
• 26. アカルバーニャ
• 27. ルベン・ハラミージョ

地図についての注記：本書を読めば、サパティスタ自治政府の「地図」を描くことは不可能に近いことが明らかになるはずだ。自治政府システムは、行政境界線、パスポート、郵便番号が設定された国家ではない。サパティスタ自治政府の地図とは、集団的な決定、共有された仕事、そして生活と土地の間の複雑に移り変わる関係の地図なのである。このような関係の網目は、鋭利な領土の境界線では捉えることができない。しかし、チアパスの高地地域に位置するコミュニティが、カラコル2世オベンティックの善政評議会に当局を送り込み、今度はその当局によって管理されていることも事実である。国境や国境越えはないとはいえ、カラコルや自治体はそれぞれ一定の地理的範囲をカバーしている。簡潔に言えば、この地図上の線は、サパティスタが言うように、ある 「地理 」に組織された共同体の集団協定を表している。便宜上、地図上の直線で表しているが、その実態はあいまいで、移り気で、変わりやすいものである。

序文

ジョン・P・クラーク

心と精神の政治学

長年にわたり、私は支配的なイデオロギーを調査するための実験を行ってきた。マルクスの有名な発言で、記憶から引用できるものがあるかどうかを人々に尋ねてきた。その結果、ほとんど普遍的な答えが返ってきた。すなわち、マルクスは 「宗教は大衆のアヘンである 」と言った、というものだった。この返答で印象的なのは、マルクスの有名な言葉の一部しか引用しておらず、かなり疑わしいことに、おそらく最も重要な部分が抜けていることである。欠落している第1部は、「宗教は抑圧された生き物のため息であり、無情な世界の心であり、精神のない状況の精神である」と述べている。

マルクスの発言の意味を深く考えれば、非常に重要なことがわかるかもしれない。それは、急進的で革命的な運動（「マルクス主義者」と呼ばれる運動も含め、そしておそらく特にそうであろう）によって、あまり理解されてこなかったことである。伝統的な宗教を何か他のもので置き換えようとする場合、その「何か他のもの」が少なくとも置き換えられるものと同じだけの心と精神を含んでいなければ、結果は大失敗に終わるだろう。ディラン・フィッツウォーターの雄弁で示唆に富んだ記述で明らかにされているサパティスタ運動の歴史は、まさにその真実を学ぶ歴史である。

サパティスタ運動の歴史における最も重要な教訓のひとつは、支配的な階層社会、二元論社会の前提を捨て、先住民の知恵から学ぶ必要性である。EZLN（サパティスタ民族解放軍）は、FLN（民族解放軍）から発展した。FLNは伝統的なマルクス主義の前衛主義組織で、国家権力の奪取と中央集権的な統制下での経済の再編成に重点を置いていた。FLNの過激派は、理論的には平等主義を公言しながら、実際には大衆の利益のために支配するエリートの権力をイデオロギー的に正当化する家父長的権威主義モデルを受け継いだ。このイデオロギーの信条に従って農民を組織化するために、FLNの少数の武装集団がチアパスに派遣された。

その代わりに起こったのは、世界史的な意味を持つ、驚くべき弁証法的逆転であった。自称組織者たちは、チアパスの先住民の文化や価値観と出会うことによって、自ら「再編成」され、変容したのである。彼らが受けた深い変化の正確な用語は 「転換 」である。啓蒙的な前衛が主導するイデオロギー的パラダイムの押しつけとしての革命観から、歴史、伝統、文化、場所に深く根ざした社会的・生態学的再生活動としての革命観へと、武装勢力は転換したのである。EZLNがこの変革の過程から姿を現し始めると、その焦点はもはや国家権力の掌握や前衛党の主導的役割ではなく、むしろ先住民自身の「地方自治と自決」に向けられた。この変容の一つの側面は、サパティスタの政治的概念が、社会イデオロギーや社会制度構造という伝統的な西欧左派の特権から、共同体の自己表現の形態としての社会的エートスと社会的想像力を非常に重視する、より大きな問題へとシフトしたことである。

つながりをつくる

この革命的エートスと急進的イマジナリーの中心にあるのは、「ハート 」という概念と、密接に結びついた 「ソウル 」と 「スピリット 」という概念である。フィッツウォーターのテキストには、先住民サパティスタの証言から引用された「心」が200回近く登場する。サパティスタ運動は、一般的に西側左派の周縁にとどまっていたこれらの概念と関連する概念を、急進的な政治思想と実践の中心に据えている。これらの概念は、共同体主義的アナキズムやいわゆる「ユートピア社会主義」の一部で重要な位置を占め、解放の神学に関連する急進的な精神性の結果として親しまれるようになった。したがって、ヴァンダナ・シヴァが「後進国」と呼ぶ世界において、一般的に方向性を見失った左翼に貴重な教訓を与えるだけでなく、サパティスタ革命は、左翼が自らの最も重要でありながら、ほとんど無視され、没落した伝統のいくつかを回復するのに役立つだろう。

これらの反体制的な潮流は、伝統的な宗教に具現化されていた心と精神の源泉をすべて引き出し、それらを共同体の解放と実現のための手段に変えてきた。例えば、「心」という概念はグスタフ・ランダウアーの共同体主義的アナーキズムの中核をなしている。彼は、「資本主義が花開けば花開くほど、プロレタリアートの心と精神は弱くなる」と見ている3 。人々が希望と創造的エネルギーを取り戻すためには、この心と精神を復活させ、原子化するブルジョア社会の崩壊的影響を逆転させなければならない。ランダウアーにとって少なくとも重要なのは、ガイスト（精神）という概念である。ガイストは「共同体精神」、「全体への、他者との、共同体への、正義への原動力」であり、「決して休むことはない」5 と述べている。

同様のラディカルな精神性は、環境社会主義の解放哲学者ジョエル・コヴェルの古典的著作『歴史と精神』にも力強く表現されている。コヴェルは精神を「自己の境界線が道を譲るときに私たちに起こること」と表現している。あるいは、精神とは『魂』に関するものであり、精神的自己がとる『存在』の形を意味するのだと言うこともできる」6。解放された精神的自己こそが、革命の主体となりうるのである。コベルの仕事が中央アメリカ、特にサンディニスタ革命における急進的な精神性の体験から深い影響を受け、サパティスタ革命をも形成した先住民の知恵と解放の神学の合流を反映していることは重要である。サパティスタと同様、ランダウアーやコベルのような思想家にとっても、革命は精神的再生の運動でなければならない。これらの現実は、社会的、生態学的な再生が始まる基礎となるものである。

ハートとスピリットの言語

フィッツウォーターが説明するように、これらの重要な現実は、チアパスの先住民文化において、オオンとチュレルという相互に結びついた概念を通して表現されている。彼は研究の過程で、前者が 「集合的な心 」を意味し、後者が 「魂 」と 「潜在能力 」の両方を意味することを学んだ。集合的な心は、「共通の考えや感情を生み出す 」能力があるため、共同体にとって基本的なものである。フィッツウォーターは、この2つの概念は「思考／感情」という単一の概念で表現されるべきであると説明する。なぜなら、この2つの概念は「同じものとして理解され」、「心に内在する潜在性の実現」として相互につながっており、思考と感情は別個のものではないからである。この説明は、ヒュームの有名な事実と価値の二項対立に代表される、西洋の（そしてますます世界的に）支配的な二元論とは著しく対照的である。そこでは、客観的な世界の経験に基づくとされる思考と、その世界に対する主観的で相対主義的な反応に基づくとされる感情が、まったく別の領域に追いやられている。

文明の支配的な階層的・二元論的イデオロギー、特に西洋近代におけるその発現は、階層的・二元論的社会における社会的疎外の実態を抽象的かつ幻想的に表現している。分離と支配の社会である文明のもとでは、「あるべき姿」、つまり既存の支配体制に対抗することはできない。「あるべき姿」は、それがいかに非合理的であろうとも、自明であり、事実上の定言的命令となるアプリオリな真理として認識される。非二元論的なツォツィルとツェルタルの文化概念と、それに基づく社会的実践の発見は、この常識を不安定にする力を持っている。ある意味で、「固いものはすべて精神に溶ける 」と言えるかもしれない。あるいは、死滅し客観化されたものすべてが、生き返り、再び魂を吹き込まれると言えるかもしれない。

フィッツウォーターが論じている、存在論的な意味合いが深い土着のもうひとつの重要な概念に「チュレル」がある。カンクックの自治体で行われたツェルタル人の使用法の研究によると、「人は、肉と血からなる身体（bak’etal）と、各個人の心の中に存在する一群の 「魂」（ch’ulel；複数形ch’uleltik）から構成される」という。これは、西洋の自我中心的形而上学で好まれる「単純な実体」ではなく、自我が多様性、多様性の中の一種の統一体であることを暗示している。フィッツウォーターは、この重要な現実を 「魂 」と呼ぶのは大目に見るべきだと言う。ツェルタル語やツォツィル語の語源であるch’ulは「聖なる」「神聖な」を意味し、「厳密な意味では」「物事の根本的な 「他者 」を示す」という。

この説明は、ルドルフ・オットーが『聖なるものの思想』の中で、「聖なるもの」あるいは「神聖なもの」について、「完全に他者である 」強力で無神的な現実であると説明したことを想起させる。しかし、それ以上に適切なのは、コヴェルが『歴史と精神』の中で多様な精神的伝統の中で明らかにしていることである。コヴェルによれば、「自己は肯定的な自己であるだけでなく、存在との関係における他者性も存在し、私たちがスピリチュアルと呼ぶものは、自己を存在と結びつける他者性のゾーンで起こる」7。それはまた、共同体を引き裂く支配と分離のシステムに対する革命の必要性を認識させる。

心の偉大さを獲得する

西洋の支配的な政治モデル（右派であれ左派であれ）に慣れた人々には、「心」と「精神」の言説が具体的にどのように政治的な言説なのか、すぐには理解できないかもしれない。というのも、一般的な見方は、社会制度的構造、これらの構造を正当化したり挑戦したりするイデオロギー、そしてそれらを擁護したり覆したりすることの問題に重きを置いているからである。心」と「精神」の言葉は、これらの領域をないがしろにするものではないが、非常に強い意味で、共同体のエートスと共同体の想像力に根ざした共同体主義的な言葉でもある。標準的なラディカル思想の弱点のひとつは、一方でイデオロギーと制度、他方でエートスとイマジナリーとの結びつきが弱いことである。

これらの次元がどのように交差しているかを示す最も個人的、共同体的、政治的に重要な概念のひとつが 「ichbail ta muk’」である。このツォツィル語のフレーズは、フィッツウォーターによって 「互いに（ba）を大きく、偉大に（ta muk’）する（ichil）」と定義され、「大きな集団の心がひとつになる 」ことを意味している。フィッツウォーターが、このフレーズは単に 「民主主義 」とも訳せることを明かすと、読者は驚くかもしれない。明らかに、サパティスタはこの言葉に、西欧のリベラルな伝統から受け継いだ民主主義の貧弱な概念に見られるものよりも、はるかに充実した深い意味を付与している。サパティスタの概念は深遠な社会生態学的なものであり、それは自然界と社会界に存在するすべての存在を「尊重」し「承認」することを意味するからである。それは、ケアの倫理学と政治学の側面と、社会的・生態学的繁栄の倫理学と政治学を組み合わせたものである。この意味で、民主主義に関する最も急進的で遠大な概念のひとつである。

イクベイル・タ・ムク」、すなわち「大きな集合心」の創造を通じて「互いに高め合う」プロセスは、多様性の中の支配的でない統一性の達成を目指している。このプロセスは、共同体の主体性、「それを構成するさまざまな排他的な 「私たちの心」（ko’onkutik）を包摂しない包括的な私たち（ko’ontik）」の存在を前提とする。このような分析は、共同体制度は、明確なファシズム的概念はないにせよ、反動的で抑圧的な同質性とアイデンティティの概念への回帰を伴うに違いないとする、典型的な反共同体主義者の議論に反論するものである。

しかし、このような抑圧的メカニズムの使用は、先住民共同体や水平主義組織の典型ではない。むしろそれは、高度に原子化された国家主義的・資本主義的社会、あるいは国家主義的・資本主義的グローバル秩序への統合というトラウマ的なプロセスを経つつある発展途上社会の中で生じる矛盾の結果であることが多い。このような社会では、高度に参加的な伝統的共同体が、深刻なストレスのもとで解体しているか、崩壊しつつある。かつて伝統的共同体が提供していた安全への憧れは、権威主義的で搾取的な目的のために利用される。ますます孤立化する大衆は、神話的、イデオロギー的、そして高度に操作的な、国籍、人種、民族、宗教的背景に基づく団結の概念を通じて、空想化されたアイデンティティを提供される。商品そのものが達成できなかったことが、「アイデンティティ」として売り出される。

サパティスタの「大きな集団の心」は、このような退行的傾向とは正反対である。それは、企業資本主義経済、リベラルな政治秩序、大量消費の虚無的文化がもたらす破壊的で疎外的な傾向に対する、反応的ではなく創造的な反応である。機械的な連帯ではなく、有機的な連帯の形を通して、こうした脅威に対応するのである8。

心の変化

ハートの政治学の最後の、そして極めて重要な側面は、変容的な経験、つまり必要なハートの深い変化、あるいはハートの充満の本質に関わる。フィッツウォーターの3つの箇所は、この問題を非常に適切に扱っている。第一に、フィッツウォーターによれば、ハート（オン）とは「あるクレル、すなわち魂が住む空間」のことであり、その中には「ある共同体全体を横断するクレルも含まれる。このように、ハートの政治学は、共同体の全体性という目標を持ち、共同体に内在する、集団として 「偉大さをもたらす 」可能性を引き出すものである。

第二に、フィッツウォーターは、「ツォツィルでは、ハートの全体性や断片性は、集団や個人の感情的、肉体的、精神的な状態の正負を表す」と説明する。したがって、個人の心の状態と、共同体の心の状態、世界の心の状態との間にはつながりがある。うつ病、依存症、不安、疎外感、攻撃性、ニヒリズムは、世界の錯乱した病的な状態の症状である。人の側にある愛、思いやり、喜び、熱意、希望、創造的なエネルギーは、世界の正気で健康な状態、あるいは自分が参加している新しい世界が生まれつつある状態の症状である。

第三に、フィッツウォーターは先住民のコミュニティにおける 「悲しみが心に溢れるプロセス 」の重要性を指摘している。彼は、「共有された悲しみ、ひいては共有されたチュールの広がり 」が、「自己組織化のプロセスの第一歩であり、英語あるいはスペイン語で 」政治的意識の創造 「と呼ばれるものである 」と説明する。これは、先住民の文化において、苦しみやトラウマが解放の始まりとなりうるという意識があることを示している。この指摘は特に示唆に富んでいる。というのも、個人的、社会的変容をもたらす最初の一歩は何かという問いに取り組んでいるからである。

このような変容体験の分析は、知恵と慈悲の始まりは世界の苦しみと自分自身の苦しみとの関係に目覚めることであるという仏教の教え（「第一の真理」）と類似している。仏教哲学は、宗教の大半は治療薬というよりむしろアヘンであるというマルクスと同意見であるが、他のあらゆるものの大半も同様であり、多くの場合、宗教が提供する緩和効果すらないと付け加えている。仏教は、治療法に進む必要性を指摘している。苦悩の真理は、苦悩の原因を突き止め、それを治療することを目的とする、解放と連帯の共同体（サンガ、革命的基盤共同体）の包括的実践の一部となって初めて成就するのである。

このような洞察は、もちろん仏教に限った話ではない（仏教を単に「目覚めた心」の総称としてとらえる程度を除けば）。より一般的かつ文化横断的に言えば、「魂の闇夜」、すなわち変容的トラウマの体験があり、それは自己中心的、家父長制的、階層的、支配的意識との決別を告げ、個人的・共同体的解放へと導くものである。革命運動の機能は、変容した意識が、狭い個人的な領域（人のアヘン）の慰めにはなるが幻想的な解決策に引きこもることなく、解放と連帯の繁栄する共同体の効果的な社会的変容の実践の中に表現されることを保証することである。

人々と地球を祝福する

本書の最も啓示的な側面のひとつは、自己と世界に関する先住民の存在論についての説明である。私たちは、「独立した自己を持たない」という教えと、共同体としての自己を持つという先住民の実践が、暗黙のうちに革命的な意味を持つことに直面する。多くの箇所は、ドロシー・リーの古典的エッセイ「ウィントゥ・インディアンの自己概念」9における分析を彷彿とさせる。リーは、非二元論的で統合的でありながら分化したアメリカ先住民の自己概念と、文明化され支配的で自己中心的な概念との対比について、最も照明的な分析のひとつを提示している。彼女のエッセイは、自我の存在論的、認識論的側面と、それらが世界との相互的で非支配的な関係にどのように関係しているかを探求している。

その精神は、リーの回答者であるサディ・マーシュの言葉に端的かつ簡潔に表れている。彼女は、ウィントゥ語で身体は 「コット・ウィントゥ 」と言い、「全人格 」を意味するとリーに教えてくれた。リーが彼女に自伝を尋ねると、彼女は 「私の物語 」と呼ぶものを語った。リーによれば、「その最初の4分の3は、おおよそ彼女の祖父、叔父、母の生前の生活で占められている。最後に、彼女は自分が『母の胎内にあったもの』であったという地点に到達し、それ以降、彼女は自分自身についても語る」10。

フィッツウォーターが引用した証言に表現されている世界観には、このような関係性とトランスパーソナルな自己性という同じ精神が見られる。サパティスタは卓越した物語を語る運動であり、彼らが物語を語るとき、それは常に 「私たちの物語 」である。あらゆる文化やサブカルチャーのメンバーは基本的なファンタジーを持っており、それは常に集団的なファンタジーである。そのファンタジーが個人主義のファンタジーであったとしても、集団的なファンタジーであることに変わりはない。無骨な個人主義者」が自分たちがいかに無骨な個人主義者であるかを語る自己正当化物語ほど退屈で単調なものはない。ある文化圏の人々は、自分たちの心の奥底にある自己中心的で貪欲な憧れの物語を、はっきりとした言葉で明かさなければならないとしたら、恥ずかしくてたまらないだろう。しかし、チアパスの先住民のように、人々と大地を讃える美しく詩的な物語を通して、自分たちの根源的なファンタジーをオープンに、喜びをもって表現できる人々もいる。

そして、彼らが祝福されるのは言葉の中だけではない。「党派の問題」は急進的な政治にとって避けられない問題である。しかし、この問いに対するサパティスタの答えは、多くの人を驚かせるかもしれない。地元の人々がフィッツウォーターに、「党」は「集団性の感覚」を育む上で重要であると説明したとき、彼らはサパティスタがとうの昔に放棄した左翼前衛主義機関のことを指していたのではない。むしろ彼らは、先住民コミュニティがサパティスタ運動の構築と強化の中心であると理解している祝祭を念頭に置いていた。この祭典は、集団的な歓喜の時を意味するだけでなく、神聖な存在、場所、物を称える古代の儀式を思い起こさせる。フィッツウォーターが指摘するように、コミュニティーのメンバーはサパティスタのパーティーで「楽しむ」だけでなく、ツォツィル語で表現されるように、「領土／大地／世界」に対して供物を捧げたり、祭りを行ったりする。

喜びを共有するという意味でも、喜びの源であるものへの賛辞という意味でも、それは「祝祭」なのだ。これは、サパティスタ運動が社会的エートスと社会的想像力を革命的変革の中心に据える多くの重要な方法のひとつである。先住民族は、文明のくびきの下で労働している人々の多くが気づいていないことを、しばしば理解してきた。有名な格言を少し言い換えれば、「一般的な祝典のない革命などありえない 」ということだ。急進的なカーニバルは、ランダウアーの「肯定的な羨望」、すなわち自由な共同体へと大衆を導く解放的な欲望の最も効果的な触媒の一つである。フィッツウォーターは、「ツォツィルでは、パーティーやフェスティバルと、心を偉大なものへと導くこととの間に密接な関係がある」と指摘している。チアパスは、「資本主義に反対するカーニバル 」と 「世界を創造するカーニバル 」の間にしばしば欠落しているリンクを提供している。サパティスタのパーティは、リュディックが政治的、存在論的なものと交差する、深い遊びの一形態である。

ポエジスの政治学

サパティスタ運動が、人間の社会的存在の本質について根本的な問いを投げかける社会存在論に基づいていることを、『自治はわれわれの心にある』は明らかにしている。サパティスタ革命は、おそらく現代世界における水平主義政治の実践の最も有益な例として、多くの人々が正しい見方をしてきた。しかし、サパティスタの水平主義の水平的次元を認識することは重要である。この運動が深く革命的であるのは、その大部分が、われわれの地平に疑問を投げかけているからである。つまり、私たちの社会世界の境界（そして境界のなさ）について批判的な反省と再考を喚起する。そして最終的には、私たち全員に、人間にも地球上のあらゆる存在にも多大な犠牲を払って侵されてきた、自然で、実に神聖な境界を認識するよう求めるのである。しかしさらに、国家、資本主義、家父長制の利益のために、地球の人間と人間以外の住民に押し付けられてきた人為的で破壊的な境界線に疑問を投げかけるよう促している。サパティスタの水平主義は、失われ忘れ去られた地平を思い起こさせると同時に、新たな変容的地平を切り開く。

こうした地平を切り開くことは、ラディカルな創造性と呼ばれる。フィッツウォーターの説明は、サパティスタの政治的実践がポエシスの創造的政治であることを明らかにする点で貴重である。彼は、ツォツィル語で「政治的闘争と革命」を意味する言葉が「pask’op」であり、それは「行う、作る、創造する、生産するという動詞であるpaselと、言葉、言語、言論を意味する名詞であるk’opという言葉が組み合わさったもの」であると指摘している。この概念化は、政治的実践と革命の根本的に創造的な側面に焦点を当てている。このような活動は何よりも、新しい、あるいは刷新された、より豊かで説得力のある意味の創造である。それは、物事の本質に関する新しい、あるいは刷新されたロゴや表現の発見や再発見を伴うものである。土着文化の偉大な美徳のひとつは、言葉や音声、そして異質でないあらゆる形の共同体の象徴化が持つ変革的、再生的な力を、土着文化がしばしば保持してきたことである。このことは、共同体の伝統と物語を深く利用したスブコマンダンテ・マルコス／ガレアノの詩的で神話的な言説や、サパティスタが共同体の空間と場所を創造するのに不可欠な祝祭的な視覚芸術の中に、しばしば表れている。このような表現は、サパティスタの社会的エートスを浸透させ、条件づける共同社会的想像力を生み出す。

先住民の言語とそれが体現する価値観がサパティスタ革命にどのように貢献したかについてのフィッツウォーターの分析は、伝統的な文化や制度と新興の革命的・再生的勢力との相互作用が、解放的な社会変革においていかに重要な役割を果たしうるかを示している。彼が学んだ言葉は、「特にサパティスタのツォツィル語であり、サパティスタ運動のレンズを通して考察されている 」と記している。これは極めて重要な点である。彼に言葉を教え、ツォツィル語の微妙な用語や概念を説明した人々は、豊かな文化遺産と創造的で革命的な実践の進行中のプロセスとの間の社会的弁証法に参加しているのである。急進的な土着主義（および急進的な共同体主義の他の形態）に対する批判者たちは、完全で理想化された過去を明らかにしようとする誤った試みだと不当に非難し、あるいは神話的な過去への不可能な回帰を求める不条理な探求だとさえ非難する。しかし、サパティスタの経験は、自覚的な革命家にとって、急進的な創造性、主体性、自律性を解き放つことができるのは、伝統を最も深く意図的に探求することによるところが大きいことを顕著に示している。あらゆる形のポエシスと同様、このようなプロジェクトは、失われた過去を取り戻すための不可能な努力ではなく、不可能な未来を実現するための成功した試みである。

サパティスタの支配批判

権力の本質に関する問題は、革命政治にとって極めて重要である。軍隊、行政機構、党、あるいは準国家機構といった制度が存在するとすれば、それらはすべて、自己組織化された自律（自己決定）共同体に従属しなければならない。サパティスタ革命は、軍隊との関係でこの問題に取り組んだことで注目され、ロジャバの民主的自治運動は、政党との関係でこの問題に取り組んだことで注目されている。両者とも、連合組織の準国家的または原国家的な側面と、より明確な国家主義的・階層的構造の出現に向かう常に存在する傾向という問題に立ち向かう上で重要である。

土着の共同体的平等主義の影響下、EZLNはその創設以来、階層的権力に対する批判を革命的アイデンティティの中心に据えてきた。これには、継続的な自己批判のプロセスが含まれている。驚異的なのは、事実上、強制手段を領域的に独占してきた組織が、自らの権力濫用の危険性を断固として認識し続け、その権力をチェックするために積極的に活動できたことである。フィッツウォーターが指摘するように、EZLNは革命法の制定を通じて、「文民当局とEZLNの武装勢力との間に明確な分離を設ける」ことで、そのような危険に対処した。

一度だけ、強制手段は資本でも国家官僚でもなく、民主的に組織され動員された共同体に従属することになった。これらの手段の機能は、「支配力」を行使するという意味での「命令」ではなく、むしろ、共同体が繁栄し、「心の偉大さ」を達成するための集団的な力を発展させるのを助けることによって「奉仕」することである。前衛主義政治から共同体主義民主主義への転換の中で、（FLNの一部として始まった）都市部のメスティーソ過激派の小さな幹部からなる運動は、多くのコミュニティに住み、6つの異なる言語を話す、女性も男性も含む先住民の、コミュニティを基盤とした大規模な運動へと変貌した。

サブコマンダンテ・マルコス／ガレアノは、「EZLNの軍事組織は、ある意味で民主主義と自治の伝統を 「汚染 」した」、「いわば、直接共同体主義的民主主義の関係における 「反民主主義的 」要素のひとつであった」と残忍かつ慈悲深いリアリズムで述べるとき、サパティスタがあらゆる形態の階層的権力と決別したことの深さを示している。EZLNが支配の本質と集中された権力の腐敗の影響を意識するようになったのは、ピエール・クラストレスがアナーキスト人類学の古典的著作『国家に対抗する社会』の中で述べている、原初的な政治的プロセスと比較することができる。サパティスタは、これらの文化がこの出現に対して、継続的な文化戦争-倫理的闘争-を繰り広げていたことを示している。サパティスタは、当時と同様に現在も、この発展を抑制するために継続的な戦いが必要であることを認識している。

奉仕者としての指導者

ヒエラルキーと支配に対する伝統的なアメリカインディアン社会の闘いの中心であることをクラストレスが示すもうひとつの概念は、「使用人としての指導者 」という考え方である。ここで示されているように、この同じ考え方は、「従うことによって統治する 」というサパティスタ運動の指導的教訓へのコミットメントを通じて、サパティスタの世界観の基本となっている。この戒律は、サパティスタの統治観を 「良い政府 」の一形態として形成している。この考え方によれば、私たちが通常「政府」と考えるもの（非民主的、階層的、国家主義的、権威主義的、植民地主義的、技術主義的、官僚主義的な政府）のほとんどすべてが、サパティスタによって「悪い政府」であると判断される。サパティスタの 「良い政府 」は、老子の 「統治 」という古代道教の概念を彷彿とさせる。「統治 」とは武威の一形態であり、「行動せずして行動する 」ことであり、非支配的な行動を意味する。したがって、サパティスタの 「善政 」とは、一種の 「統治なき統治 」である。

フィッツウォーターは、サパティスタは「統治を、行政や支配による権力の行使としてではなく、共同体に奉仕する仕事の特殊な形態と見なしている」と説明する。そのような統治は、資本主義や国家主義社会における通常の政治に見られるような、権力や影響力の追求や、共同体への特定主義的利害の押しつけとは全く異なる。フィッツウォーターは、責任ある地位を通じて地域社会に奉仕する人々は、「人々に選挙を依頼することもなければ、選挙キャンペーンを行うこともない 」と指摘する。公務を遂行しなかった場合に罰金が課されるという事実は、役職が権力の行使を楽しんだり個人的な利益を得たりする機会としてよりも、必要なものではあるが重荷として見なされる傾向が強いことを示している。

指導者の地位は、共同体を代表する荷物または責任として受け入れられる。共同体の民主的な機能にとって基本的な責任であり、「共同体によって権力者として選ばれた者は、常に共同体の合意に従わなければならない」。従うことによって統治するこのプロセスは、共同体に従属するという意味 ではなく、共同体の声に注意深く耳を傾け、共同体のニーズに同調し、その ニーズに応えるという形の「従順」なのである。最も深いレベルでは、それは奉仕の一形態であるだけでなく、覚醒したケア、あるいはマインドフルなケアの一形態でもある（仏教のアパマーダの概念に近い）。実際、サパティスタの政治は、おそらく今日の世界におけるケアの政治の最も深い表現である。

サパティスタは、奉仕とケアの様式としてのリーダーシップに重きを置いているにもかかわらず、「金銭のためではなく、コミットメントの強さによって仕事をする人々の集団でさえも、不釣り合いな影響力と権力を持つ新しい形態の革命的統治エリートへと変貌しかねない」という危険性を常に意識している。そのような展開は、ELZNが中央集権的で階層的な運動から、水平主義的で地域社会に奉仕する参加型運動へと変貌を遂げたときに得たすべての利益を覆すことになる。そのため、ヒエラルキーと権力の集中を避けるための重要な措置が取られてきた。

多様性尊重の原則に則り、意思決定機関の任期はコミュニティごとに異なるが、任期は限定され、任期は交代制である。そのため、指導者の機能は住民に広く分散し、永続的な支配者や指導者の階級は生まれず、権力の集中は回避される。

サパティスタは、草の根民主主義の正式な制度であっても、権力の行使に内在する危険性を深く理解している。これは、腐敗や権力の乱用が忍び寄るのを防ぐため、評議会を監督し、すべての支出を監視する監視委員会である。

サパティスタの家父長制批判

あらゆる形態の支配に対抗するサパティスタの闘いの最も革命的な側面のひとつは、社会と社会変革に関する家父長制的権威主義的概念を拒否し、女性の解放、女性の平等、組織と意思決定のあらゆるレベルにおける女性の完全参加にコミットしたことである。これには、運動のヨーロッパ中心主義的で階層的な背景との決別だけでなく、先住民コミュニティ内での既存の慣行の根本的な変革も必要だった。女性は社会的圧力によって沈黙させられてきただけでなく、体系的な暴力にさらされてきた長い歴史がある。女性の平等を求める闘いの重要な要素は、女性が集会の正式なメンバーであるだけでなく、すべての民主的プロセスにおいて積極的に、完全に認められ、尊敬される参加者であることを要求することである。フィッツウォーターが指摘するように、「深く根付いたジェンダー・ヒエラルキー 」が根強く残っているため、実際の進展はまだ妨げられている。

サパティスタは、集会や評議会といった公式の政治構造が重要であるとしても、このレベルでの平等参加は、女性解放のための唯一の魔法の鍵だとは考えていない。むしろそれは、社会のあらゆる領域における包括的な闘争の一要素にすぎず、この領域における前進は、最も「深く根付いている」ものをより直接的に引き受けることができる他の領域における、より深い変革の進展に依存していることがある。フィッツウォーターによれば、（女性による）女性の解放過程における大きな第一歩は、共同体の集会や協議会ではなく、むしろ協同組合への参加であった。ある回答者が述べているように、「女性たちはそこで初めて、自分たちには権利があることを理解し始めた」のであり、「共同体を助ける」ために行動しながら「互いに支え合う」手段を開発する過程であった。というのも、家父長制の遺産が存続している限り、集会には本質的に男性主義的な傾向があり、それに対抗するのは困難だからである。一方、協同組合、特に共同体の自給自足と大地との生産的な交流に重点を置く協同組合には、エコ・フェミニスト的な可能性があり、それを発展させることができる。

こうしてフィッツウォーターは、女性の平等に関するサパティスタの遠大な願望と、いくつかの目標を達成できなかったことの両方を指摘する。協議会メンバーの半数は女性でなければならないという規則があるが、これはまだ多くの、おそらく大多数のコミュニティで達成されていない。女性の相続権を含む土地の権利を保障する提案は、女性革命法の一部であり、20年前から存在しているが、いまだに批准されていない。他方、サパティスタの共同労働プロジェクトであるトラバホス・コレクティーボスは、共同労働への参加を通じて女性に土地の実際的な管理を提供することで、平等に向けて重要な前進を遂げた。これは、ジェンダーの平等と正義に向けた運動は、しばしば異なる社会領域で不平等に進行し、形式的な意思決定の領域は、常に重要ではあるが、実質的な面では必ずしも最も進んだものではない、という実証的な証拠を示している。

階層的二元論を超えて

サパティスタの政治的理想は、急進的な政治思想の中で長い間夢見続けられてきたものである。社会と国家の間の分裂が枯れ、政治がもはやいかなるエリート、階級、性、民族集団による支配の様式でもなくなることである。フィッツウォーターによれば、サパティスタの目標は「自治政府とコミュニティの間に隔たりがなく、誰もが統治に参加し、カラコル、自治体、コミュニティの統治機関に順番に参加する用意がある政治的存在形態」である。これは、社会的疎外が、生産者とその労働、労働の産物との間の分離の結果であるという認識を反映している。社会的疎外は、生産者とその労働、そしてその労働から生み出される産物との分離の結果である。これが、サパティスタ・プログラムと、それが表現するより大きな社会存在論的ビジョンで扱われていることである。

サパティスタは、文明と体系的な社会支配の形態の始まりとともに制定された分離と支配の社会を克服するという、世界史的、地球史的なプロジェクトに取り組んでいる。革命的な政治的実践が、地史と民族史（地球の物語と人間の物語）をめぐる大いなる展開とどのように関係しているのかについて高い意識があり、分離と支配の社会とその根底にある階層的な価値体系の包括的な本質について広く意識されているのは、おそらく今日のチアパスとロハバだけである、 そして、社会制度の領域だけでなく、社会的イデオロギー、社会的想像力、そして何よりも社会的エートス（自由の物語）のレベルにおいても、そのようなシステムとの決定的な決別の必要性が広く意識されている。

ロジャバでは、この意識は、支配と疎外という文明の5000年の歴史に対するアブドラ・エカランの批判や、支配体制に抵抗してきたクルドの伝統文化の側面から、広く影響を受けて育まれている。チアパスでは、先住民社会の現存する共同体主義と、征服と帝国支配に対する先住民の継続的な闘争に、さらに深い根がある。フィッツウォーターは、サブコマンダンテ・マルコス／ガレアノが、EZLNが登場するはるか以前から、チアパスには「各コミュニティのレベル」で「自治」あるいは「自治権」が存在すると認識していたことを挙げている。EZLNの偉大な功績のひとつは、こうした先住民の自治の根源を構成する伝統的な価値観や慣習を認め、尊重し、それを地方レベルだけでなく、地域やゾーン全体の政治組織の文化的・物質的基礎としたことである。

共同体集会はチアパス先住民の伝統の中で長い歴史を持っており、高度に参加的な議論やコンセンサスによる意思決定の慣行もある。これは、革命的変革を根拠ある可能性とする倫理的実質性の源泉である。この点を明確にするために、このような「倫理的実質性」は、深い規範的意義を持つと見なされる共同体の「エートス」や歴史的実践を指すという意味で「倫理的」である。実質的」とは、共同体の自律性の誕生と繁栄のための物質的基礎、そして「母性的基礎」を提供するという意味である。このプロセスは、共同体と基本的に外的な関係にある何らかの解放主体によって、変革の対象として共同体に押し付けられる抽象的な理想としての自由のモデルとは根本的に対立するものである。それは、いかにイデオロギー的に神秘化され左翼的になろうとも、「自由であることを強制する」あらゆる形態を決定的に否定するものである。

自由な連合

サパティスタの政治的理想は、自発的な協力に基づく社会であり、各個人や集団の自律性と個性は保護され、全体の利益に資する集団行動を通じて拡大される。フィッツウォーターは、「サパティスタ自治政府における唯一で最も重要な共通点」、すなわち「すべてのコミュニティ、自治自治体、カラコルは、それぞれ異なることを行っており、異なることを行う権利を持っている」という事実に、多様性のなかにあるこのような非支配的な統一性が具体化されていることを見出している。彼は、小さなコミュニティが自治体に組織され、自治体がより高いレベルで組織される方法の多様性の例を通して、このことを説明している。

フィッツウォーターは、「サパティスタ・ガバナンスの核心は、複数のコミュニティや個人の間で成立する 「合意 」であり、その合意は、それらのコミュニティや個人が合意し続ける限り続く」と言う。このように、力や強制とは対照的に、自発的な合意やコンセンサスがすべての意思決定の核心である。サパティスタの目標はあらゆるレベルでの合意であるが、それが常に達成できるわけではないことを彼らは認識している。印象的なのは、この理想が義務化され、連合レベルで達成されることで、アナーキズムの非階層的理想が実践的に実現されていることだ。コンセンサス合意（自発的な連合体の別称）は、純粋にアナーキズム的な意思決定の唯一の形態であり、必要であれば、そこからの逸脱は、やはり非強制的理想からの逸脱として認識されなければならないことを理解すべきである。

多数決とコンセンサスのどちらがあらゆる場所、あらゆる時に効果的であるという前提は、抽象的な観念論や独断論の一形態である。合意形成のプロセスは、自発的な協力、相互扶助、連帯といった気風が地域社会に蔓延しているほど、実現可能性が高くなる。そのような文化的前提条件が存在しない限り、多数決の方がより現実的と思われる。西洋の左翼主義者はコンセンサスに対して懐疑的で、多数決を信頼する傾向があるが、これは共同体主義的エートスを強く持たない文化圏での生活経験から予想されることである。とはいえ、ある文化的風土ではコンセンサスが現実的でないと思われるからと言って、他の文化的文脈ではコンセンサスは極めて現実的な可能性ではなく、実際、広く実現されているものでもないと結論づけてはならない。

このように、チアパスには伝統的なリバタリアンやコミュニタリアンのエートスが存在するため、アメリカや一般的な西洋の個人主義を文化的規範とする人々にはユートピア的に見えるコンセンサスも可能なのである。皮肉なことに、アメリカや他の国々の現代（つまり1960年代以降）の左派の多くは、そのような個人主義を（反動的、反体制的なやり方ではあるが）内面化するように重く条件づけられている社会階層を組織化することに重点を置く一方で、協同組合的、共同体的な結社様式を助長する文化的伝統を持つ可能性の高い先住民、移民、周縁化された集団を軽視してきた。この傾向は、特に水保護運動やパイプライン抵抗運動において先住民のリーダーシップが認められた結果、逆転し始めている兆しがある。このことは、アメリカの左派、さらには世界のヨーロッパ中心主義的左派が、チアパスの経験や他の共同体主義的な先住民ベースの運動から学ぶ道を開く一助となるかもしれない。

集会の優位性

共同体集会の優位性の問題は、現代の左派リバタリアン思想にとって重要な問題であり、フィッツウォーターは「集会はサパティスタの自治政府の中心である」と言うとき、重要な問題に取り組んでいる。そして実際、彼の分析は、この主張の正当性を示す良い事例を提示している。しかし、彼はさらに、集会と政府は「その集団の中心（ko’ontik）を構成する複数の小さな集団（ko’onkutik）を常に意識しなければならない」と述べている。つまり、共同体の社会組織には、集会体のほかにもうひとつの「心」があることがわかる。これは矛盾しているように思えるかもしれないが、そうではない。集会の統一過程も、小集団や集団に具現化される差異も、共同体の 「心 」の側面である。多様性の中の真の社会的統一が達成されるためには、その両方が十分に認識され、効果的に機能することが許されなければならない。

フィッツウォーターは、小さな集団が意見を異にするとき、違いが没却されたり否定されたりするような人為的な 「一般意志 」に強制されることはないと説明する。その代わりに、「一般的な心」に関連するプロセスが作用する。具体的には、より小さな集団が集会に集まり、「相互の認識と尊重（ichbail ta muk’)を通して 」合意に達するまで合意プロセスを行う。すでに述べたように、「いくつかの共同体や個人の間で合意される」自発的な合意は、サパティスタの政治体の中心をなす第三の場所として見ることもできる。共同体の連帯の表現としての合意の探求もまた、共同体の心と関連づけられなければならない。そして最後に（この説明が網羅的でないことは承知しているが）、心の第四の次元が指摘される。それは、アムテルとして理解される「新しい仕事の形」であり、相互扶助と思いやり労働の形である。

アムテルの概念には革命的な意味合いがあり、それは唯物論的なエコフェミニストの概念であるケアリング労働やサブシステンスの視点にも見出される。フィッツウォーターは、集会に参加し、評議会に参加し、指導的立場を引き受けるという政治的労働が、「共同体の集団的生存に奉仕する集団的労働の一形態」であることを示している。したがって、「共同体が食べることができるようにトウモロコシ畑で働くことと、共同体が合意に達することができるように集会に参加することは、同じ形態の『集団的生存のための集団的労働』の2つの現れとみなされる」のであり、「統治という物質的労働は、畑での肉体労働、休息やリラクゼーションのための感情的労働、フィエスタの準備のための祝祭的労働などと同一かつ同等なものとして理解される」のである。 「12 このアムテルの概念に、搾取的な資本主義的交換価値概念だけでなく、支配的左派を苦しめ続けてきた道具主義的家父長制的使用価値概念にも挑戦する「思いやり労働価値論」の基礎を見出すことができる。結局のところ、人は「人間にとっての最大の富」である共同体の集合的な心と精神を、共同体のメンバーが共同体の自由と連帯を社会的現実に形成するあらゆる形態の思いやり労働の中に見出すのである。

とはいえ、実際、集会は政治システムの中で、ある種の適格な優先権を持っている。しかし、ここでも、議会の意思決定がどの程度一次的なものであるかという重要な問題がある。フィッツウォーターはある箇所で、「ゾーン内の全コミュニティの集会が、自治政府のすべての決定の最終的な権威となるべきである 」とし、「ゾーン全体に影響を及ぼすすべての新しい協定、プロジェクト、統治機構は、この集会から生まれなければならない 」と述べている。このようなゾーンレベルの「最終的な権限」と、地域コミュニティの優先権との間に、どのような整合性があるのかと疑問を抱くかもしれない。しかし、フィッツウォーターが言いたいのは、どのレベルの役人であれ、彼ら自身の権限はなく、構造的に第一義的な存在である地方議会の指示に拘束されるということである。ゾーン・レベルでコンセンサスが崩れた場合、「議会内の全地方当局者がそれぞれのコミュニティに戻り、問題を討議し、全コミュニティが問題を解決する最善の方法について合意できるまで、提案を持ち帰ってくる」。このように、どのような上位（連合）レベルの地域社会集会も、すべての地域社会の意志と連帯の表明にすぎず、その権威はこれらの地域社会の社会基盤の権威と同一である。

サパティスタの基盤民主主義に関して犯しうる最悪の過ちのひとつは、この微妙で弁証法的な概念を、共同体集会が新たな物質的基盤となり、他の制度がそのレベルで起こることの単なる上部構造的表現に還元されるような、新たな基盤-上部構造モデルに変換することであろう。そのような問題意識では、「意思決定の力」、あるいはせいぜい「意思決定の力と関係」が、以前は生産の力と関係が占めていた場所を占めるだろう。社会的エコロジーやリバタリアン的自治体主義のプログラム的形態を含むプログラム的政治は、このような還元的な基本-上部構造思考（B-S政治）に陥りがちである。サパティスタが先住民文化の知恵と経験に自らを開くことを決めたとき、まさにこの種の政治を放棄したのである。「結局のところ、」社会的決定は深く弁証法的であり、社会的全体は、集会や協議会、集団労働や協同組合プロジェクト、話される言語、祝われる儀式や儀礼、共同体が自分自身を想像するシンボルやイメージ、その他共同体の詩の多くの側面で行われることの相互作用によって形成される。

だから結局のところ、私たちは集会の優位性と非主権性の両方について語らなければならないのである。

コモンズの回復

サパティスタに向けられた注目の多くは、直接民主制と共同体自治の確立という彼らの主要な功績に正しく焦点が当てられている。あまり注目されないのは、サパティスタ革命が、コモンズと贈与経済に深く古くから根ざした相互扶助と自発的協力の形態を開始した点である。これらの形態は、民主主義の深層構造と呼ぶにふさわしい、あるいはそれ以上の貢献をしていると言えるかもしれない。このような側面は、おそらく、本文で広く説明されているアムテルの実践を通じて、最も明確に現れている。これまで述べてきたように、この用語は、共同体や集団のために託された荷物や責任として自発的に遂行される労働の形態、より正確には介護労働の形態を指す。

この場合、他の多くの場合と同様、サパティスタの共同体主義的実践は、古くからの共同体の伝統に根ざした倫理的実質性を見出す。より大きな意味での民主主義とは、議会や評議会のような急進的な意思決定プロセス以上のものである。それは、社会生活に浸透している平等主義的な参加型実践から生まれるのと同じか、おそらくそれ以上のものである。これらの慣習は、議会や評議会によって創られるものではなく、そのような機関を通じて再確認されるのがせいぜいである。なぜなら、そのような慣習は、共同体の繁栄や 「自らを大いなるものへと導く 」という様式に古くから貢献してきたことで、その正しさを証明してきたからである。コモンズの回復は、この共同体実現のプロセスの一部である。それは、支配的な国家主義的・資本主義的な意思決定形態では克服不可能と思われる障壁を克服する手段を提供する（実際、障壁は克服不可能だからである）。

サパティスタにとって重要な問題は、フィッツウォーターが「資源の不平等な分配、ひいてはこれらの自治体の不平等な発展過程」と表現していることと、自治体の自治をいかに調和させるかということである。資源の不平等な分配という問題は、分権主義や水平主義の制度にとって典型的な問題であり、反対派がこれらの制度を信用しないためにしばしば利用する問題である。この問題の複雑さは、サパティスタ自治体への 外部援助に由来する資源の問題に関連して浮き 彫りにされる。広範な必要性に鑑み、市町村はNGOにそのような支援を求めてきた。この支援はコミュニティに恩恵をもたらしたが、同時に重大な問題も引き起こした。第一に、裕福な自治体ほど不利な自治体よりも多くの援助を受け、既存の不平等を悪化させた。第二に、援助の受け入れは、特にNGOの優先事項に従うことを意味し、コミュニティの自主性を損なう傾向のある依存の形態を生み出す。フィッツウォーターの言葉を借りれば、結果として生じたシステムは「慈善のように見え、連帯のように見えない」こともあった。

このような問題に対するサパティスタの対応は、それが困難な問題であっても、深い自由主義と深い共同体主義を併せ持つシステムにとっては、解決不可能な問題ではないことを示している。外部援助の問題に対するサパティスタの解決策は、NGOが個々の自治体レベルではなく、ゾーンレベルの当局と援助について交渉することを要求することである。そうすれば、各コミュニティのニーズに応じた資源の配分は、ゾーン議会が、その審議とコミュニティ間の合意形成に基づいて決定することができる。このような共同体民主主義のプロセスを通じて、サパティスタは資源の不平等問題を解決する手段として、コモンズと必要に応じた分配を再構築し始めている。同じ原理が、コミュニティが天然資源を不平等に与えられているという問題にも適用される。単に物理的に近いという理由だけで資源が流用されれば、ある共同体の集団的労働プロジェクトは、他の共同体のそれよりも不釣り合いに有益なものとなり、不平等を生むことになる。その解決策として、このような資源を共同化し、ゾーンのレベルでコモンズとして扱うことが行われてきた：

[モレリア市善政評議会は、これらのトラバホス・コレクティーボから得られる資源をすべて管理することで、あるコミュニティの個々の生活維持や発展に使われるのではなく、ゾーン全体に平等に分配され、より多くのトラバホス・コレクティーボを生み出すことができるようにした。幸運にも美しい川や砂利採掘場、廃材の供給源に近いという理由だけで、非常に有利なトラバホ・コレクティーボの恩恵をひとつのコミュニティに享受させるのはフェアではないと、ゾーン全体が判断したのだ。

相互扶助とコモンズの再興を示すもうひとつの例は、カーゴ・システムの組織化である。コミュニティは、アムテルの精神を尊重し維持するために、政治的奉仕は常に自発的な活動であるべきだと決定した。しかし、サパティスタは、共同体に奉仕する者がその能力に応じて与えることを期待されたように、彼らもまた、その必要性に応じて共同体から助けられるに値すると信じている。フィッツウォーターは、「コミュニティがどのように合意するかによって、仕事、主食用穀物、さまざまな形態の支援をコミュニティから受ける者もいる」と観察している。このように、贈与経済をルーツとし、先住民やその他の伝統的な共同体の典型であった、必要性に応じて分配するという古来の共同体主義的慣習を導入する傾向が見られる。

帝国に対抗する共同体

政府からの援助（つまり「悪い政府」からの援助）に対するサパティスタの態度は、この運動の反スタティズム的な側面と、操作や共謀の可能性に対する警戒心を示している。この運動は、地域共同体の自由と自己決定を非常に重視しており、中央集権的な政府や国家官僚からの支援に依存することは、必然的に共同体の自治を損ない、破壊するという事実を認識している。援助打ち切りの脅しは、国家とそれを支配する支配階級や利害関係者の異質な意思に従うことを要求するために、いつでも使うことができる。

フィッツウォーターは、プロアルボルと呼ばれる国家が支援する大規模な自然保護プログラムにおける3つのコミュニティの経験が、この危険をいかに物語っているかを示している。プログラム説明の輝かしい言葉によれば、このプログラムは「メキシコの森林の保全、回復、持続可能な利用のための行動を促進する包括的プログラム」であり、「持続可能な森林管理は、森林資源の開発権を森林所有者であるエヒードとコミュニティに割り当てることによって達成されるのが最善であるという前提のもとに活動する」ものである13。結局、コミュニティは薪や建築に必要な木の伐採を妨げられ、一方、木材会社は彼らの森林を支配することになった。さらに、このような資源の収用によって、地域社会は国の援助に頼らざるを得なくなり、その結果、土地を奪い、地域住民を移住させるために利用された情報を漏らすことを要求された。

サパティスタは、国家と民間利益団体（総称して企業・国家機構）によるこのような欺瞞と虐待に抵抗できる共同体の自己組織化の様式を発見した。フィッツウォーターは、共同体を支援するために開発されたローカル・オルタナティブについて述べている。一つまたは複数の地域社会の市民が開発プログラムの必要性を表明すると、善政評議会は地域の議会や委員会と会合を開き、地域社会のメンバー自身が認識している必要性の本質を探る。その後、地元コミュニティによってプロジェクトの提案が策定される。善政審議会の役割は、地域社会自体や地域社会間で解決策が見つからない場合に、地域社会のニーズを真に満たすNGOを見つけ出そうとすることである。

しかし、その目標は常に、相互扶助と連帯を通じて、自治コミュニティとその自由団体のレベルですべての解決策を見出すことにある。フィッツウォーターはチアパスでの経験から、「サパティスタ自治統治の中心」は「すべてのサパティスタ・コミュニティにある」と結論づけている。この自由主義的で共同体主義的な理想は、サパティスタ政治の根本的な水平主義的性質を表現しており、グローバルな政治経済秩序に対するサパティスタの挑戦でもある。地域的であれ、世界的であれ、もはや強力な 「中心 」と無力な 「周辺 」は存在しない。中心はどこにでもあり、聖なる共同体と聖なる大地にある。サパティスタ革命は帝国の終焉を告げる。

この序章が示そうと試みたように、『自治はわれらの心にある』は、サパティスタ革命が現代の最も差し迫った社会的、政治的、さらには存在論的な問題に立ち向かい、社会的、生態学的、精神的な問題に対して希望に満ちた創造的な解決策を提示してきたことを示す豊富な証拠を提示している。この入門的な分析は、サパティスタのビジョンの深さと広さ、そしてそれが人々やコミュニティの生活の中で実現されてきた感動的な創造性を示唆するに過ぎない。続くページで、ディラン・フィッツウォーターは、チアパスの人々が自分たちの言葉で、自分たちの特徴的な声で、自分たちの物語を語ることによって、この深みと広がりの多くを明らかにしていく。彼らがその物語を通して伝えるのは、正義と精神と心の解放という雄弁かつ切迫したメッセージである。

 

サパティスタの自治哲学と実践的挑戦についての考察 by Claude 3

フィツウォーターの「Autonomy Is in Our Hearts」は単なる社会運動の記述ではなく、統治と自由の本質に関する根本的な問いを投げかける哲学的探究である。本書は、1994年に公然と姿を現し、以来チアパス州で自治政府を運営してきたサパティスタ民族解放軍（EZLN）の経験を通して、権力、民主主義、自治の根源的な再考を促している。

まず、著者が提示する最も重要な概念的枠組みから探究を始めたい。ツォツィル語の「パスコップ（pask’op）」という概念は、西洋的な政治理解とは根本的に異なる視座を提供する。著者は以下のように説明している：

ツォツィル語では政治闘争と革命を意味する言葉は「パスコップ」であり、これは「パセル（pasel）」という動詞（する、作る、創造する、生産する）と「コップ（k’op）」という名詞（言葉、言語、話）から構成されている。

（p.16）

この言語的特徴は単なる文化的好奇心の対象ではない。それは政治活動の本質についての根本的に異なる理解を反映している。西洋の政治概念では、「闘争」や「革命」は対立する側の間の対決として理解され、通常は何らかの形の権力獲得を目標とする。しかし「パスコップ」においては、政治は本質的に創造的行為であり、共同体の「言葉」を現実のものとする過程なのだ。

これは、初期のEZLNの形成を考える上で決定的に重要である。著者は1980年の民族解放軍（FLN）の規約と1994年のEZLNの革命法を比較し、根本的な変化を指摘する：

これが1980年のFLNと1993年のEZLNの目標の根本的な違いである：FLNは国家権力の獲得による物質的平等の創出が、国家レベルでの広範な社会的プロセスを動かし、すべての人のための尊厳ある社会主義的生活を創造すると信じていた。EZLNは、そして今も信じているのは、領土の国家からの解放はほんの第一歩に過ぎず、地域民主主義当局の発展のための必要な空間—経済的にも（土地とリソースの形で）政治的にも（国家管理からの自治の形で）—を提供するものだということだ。

（p.35）

この転換は根本的なものだった。国家権力獲得から地域自治への移行は、単なる戦術的変化ではなく、政治の本質についての理解の変化を反映していた。著者によれば、この変化はサパティスタの「先住民化」の結果であり、元々のFLNのメスティーソ（混血）活動家たちが先住民コミュニティの知恵から学び、「聞くことを学んだ」過程だった。

この「聞くこと」の重要性は、著者が強調する二つ目の重要概念、「命令に従う統治」の原則に直結している。著者はこの原則の七つの構成要素を列挙している：

1) 自分自身ではなく他者に仕える；2) 代替ではなく代表する；3) 破壊ではなく構築する；4) 命令ではなく従う；5) 強制ではなく提案する；6) 打倒ではなく説得する；7) 上に行くのではなく下に行く。

（p.60）

この原則は抽象的なスローガンではなく、具体的な統治実践を通じて実現されている。特に重要なのは、サパティスタの統治システムにおける「集会（assembly）」の中心的役割だ。著者は次のように述べている：

集会はサパティスタ形式の自治政府の中心である。それは集合的決定がなされる過程であり、さらに重要なことに、自治政府自体の機能が絶えず定義され再定義される過程である。

（p.93）

しかしここで批判的視点を導入する必要がある。集会に基づく直接民主主義は魅力的だが、実践的な課題も多い。例えば、農作業や家事労働の負担が大きい共同体メンバー、特に女性にとって、長時間の集会参加は大きな負担となる。また意思決定に時間がかかるため、緊急の問題への対応が遅れる可能性もある。さらに、教育レベルや雄弁さの差が権力の不均衡を生み出す可能性もある。

著者はこれらの課題を隠さず、特に女性の参加に関する課題を詳細に分析している。例えば、「良き政府評議会」の半数を女性にするという合意があるにもかかわらず、実際にはカラコレスIII（ラ・ガルーチャ）では24人中わずか4人しか女性がいないという現実を指摘している（p.179）。

特に興味深いのは、女性の参加を妨げる構造的障壁についての分析だ。単なる「文化的伝統」や「意識の低さ」ではなく、具体的な物質的・社会的制約が女性の参加を制限している。例えば、ロベルト・バリオス・カラコレスのアダマリという女性評議会メンバーは次のように述べている：

家事労働、例えば食事の準備、掃除、皿洗い、洗濯、動物の世話、夫の世話などにすべての時間を費やすため、組織内での仕事をする時間がほとんどないことが原因で… 男性の大多数はまだ家事を手伝わない。夫の嫉妬と不信感が時に女性たちがカルゴ（責任ある地位）に就くことを妨げている。

（p.182）

この分析は、単に女性の参加を促すだけでは不十分であり、家父長制的構造そのものに取り組む必要があることを示している。サパティスタの革命女性法（Revolutionary Law of Women）は、これらの課題に対処するための重要な一歩だったが、著者が指摘するように、土地権を保証する提案は1996年から存在するにもかかわらず、まだ批准されていない（p.183）。

ジェンダーの問題は、サパティスタ運動がその内部に存在する権力構造にどう取り組むかという、より広範な問題の一例である。著者はサパティスタが権力集中を防ぐために採用した様々なメカニズムを詳述している。その中でも特に重要なのが「輪番制（rotation system）」と「無給の原則」だ。

輪番制については、例えばカラコレスIVモレリアでは、良き政府評議会の60人のメンバーが5つのチームに分かれ、各チームは5週間に1回だけカラコレスで働く（p.167）。これにより、権力が特定の個人に集中することを防ぎ、すべてのメンバーが地域での生活と統治の両方に参加できるようになっている。

無給の原則も同様に重要だ。サパティスタの当局者は給与を受け取らず、通常は共同体から基本的な食料や交通費のサポートを受けるだけである。例えば、ラ・レアリダードでは当初、各メンバーに1日30ペソ（約150円）が支給されていたが、数ヶ月後に中止され、共同体からの直接的な支援に置き換えられた（p.163）。

これらの措置は、統治を専門的な「職業」とするのではなく、共同体への奉仕として位置づけている。著者はこれを「アムテル（a’mtel）」というツォツィル語の概念で説明する：

「アムテル」は生きるため、生存するため、そして世界で繁栄するために行う仕事を意味する。しかし、「アムテル」は「生存のための仕事」が英語でしばしば持つ個人主義的な含意を持たない。反対に、サパティスタの文脈では世界で生きることは必然的に集合的な仕事を意味する。

（p.95）

この「アムテル」の概念は、サパティスタが資本主義的労働「カナル（kanal）」と対比して理解している。カナルは搾取的な賃金労働を意味し、フィンカ（大農園）システムに典型的に見られるような依存と支配の関係を生み出す。著者によれば、メキシコ政府の対反乱戦略は今日もこの「カナル」の論理に基づいている：

政府の社会プログラムは、先住民の共同体の貧困を利用して政府プログラムへの依存を作り出し、トリックを使って彼らの土地を放棄させる。そしてこの移住がコミュニティをさらに絶望的にし、さらに政府の操作に影響されやすくする。彼らの土地への絶望的な必要性により、サパティスタ組織を攻撃し弱体化させる手段として利用される。

（p.129）

サパティスタの「トラバホス・コレクティボス（集合的事業）」は、この依存と支配のサイクルに対抗する試みと理解できる。著者が詳述するように、これらの集合的事業は共同体の経済的自立を促進し、外部資金への依存を減らすことを目的としている。例えば、ラ・レアリダードの人民自治サパティスタ銀行（BANPAZ）は、健康問題のための低金利融資を提供し、経済的緊急事態に対処するためのセーフティネットを提供している（p.100-103）。

しかし、サパティスタの経済的自立は完全ではない。著者は、特にオベンティク・カラコレスが土地不足のために集合的事業の発展に苦労していることを指摘している：

ここ、私たちの高原地帯の区域では、地域レベルでのトラバホス・コレクティボスはほとんどない。実際、これについて議論し、分析したが、ここ私たちの区域ではほとんど土地がないため、トラバホ・コレクティボを作る場所がない。

（p.145）

これはサパティスタ運動の核心的な課題を浮き彫りにする。彼らは自治を通じて別の世界を創造しようとしているが、それは依然として敵対的な環境の中で行われている。土地、資源、国家の抑圧、そして近年ではNGOからの不適切な「援助」など、多くの制約の中で運動は進められている。

これらの挑戦にもかかわらず、サパティスタの経験は現代政治思想に重要な貢献をしている。特にその「イチバイル・タ・ムク（ichbail ta muk’）」の概念は、民主主義についての新たな理解を提供する：

イチバイル・タ・ムクは、一方を（イチル）互いに（バ）大きさまたは偉大さ（タ・ムク）へと導くことを意味し、大きな集合的心を一緒に創造することを意味する。この単語は単純に「民主主義」と翻訳されることもある。

（p.42）

これは西洋的な代表制民主主義とは根本的に異なる。それは選挙や多数決の制度ではなく、相互承認と尊敬のプロセスとしての民主主義である。このプロセスは、共同体の集合的心（ko’ontik）と各個人や集団の固有の心（ko’onkutik）の間の複雑な関係に基づいている。

ツォツィル語には「私たち」を表現する二つの形式がある。「コーンティク（ko’ontik）」は包括的な「私たち」を意味し、「コーンクティク（ko’onkutik）」は排他的な「私たち」を意味する。著者はこれらの概念をサパティスタの民主主義理解の核心に位置づける：

ツォツィル語の二つの形式の「私たち」は、小さな集合的が大きな集合的の一部でありながらも異なっている（あるいは不一致さえしている）集合性の形式を定義する。これらの複数の声は、互いに一つの集合的心になることなく、同じ集合的心の一部となる。

（p.58）

この理解は、西洋的な「多数決の専制」問題に対する興味深い解決策を提示している。サパティスタの自治では、多様性は問題ではなく、むしろシステムの核心的特徴である。各共同体は独自の統治形態を持ち、それは地域全体のシステムと共存している。

この点で、サパティスタの経験は、アナーキスト思想家マレイ・ブクチンの「リバタリアン・ミュニシパリズム」やユーゴスラビアの「労働者自主管理」など、他の自治の伝統と興味深い類似点を持っている。しかし、サパティスタの特異性は、その実践が先住民の存在論と知恵に深く根差していることにある。

著者は、サパティスタの実践を単なる「代替的統治システム」として理解することの限界を指摘している。むしろ、サパティスタの自治は存在そのものの変革を含む。「チュレル（ch’ulel）」の概念は、世界における人間の存在様式についての根本的に異なる理解を提供する：

チュレルは人間や他の存在の「魂」として翻訳されることが多いが、より正確には「可能性」または「潜在性」を意味する。それは世界で生きる能力、互いを考慮に入れる（tsakbail ta venta）能力、そしてこの考慮を通じて互いを偉大さに運ぶ（ichbail ta muk’）能力からなる。

（p.126）

この存在論的視点から見ると、サパティスタの自治は単なる統治の問題を超えている。それは、植民地主義と資本主義によって断片化された存在のあり方を修復し、新たな関係の可能性を開くプロジェクトである。

では、サパティスタの経験は現代世界の他の文脈にどのような意味を持つのだろうか？著者は終章で、サパティスタの実践から導き出される10の原則を提示している。これには、全員が意思決定に参加すること、統治構造自体が民主的決定の対象となること、統治の責任が権力ではなく義務であること、などが含まれる。

しかし、著者は単純な「モデル」の適用を避けるよう警告している。サパティスタの経験から学ぶべきは具体的な統治形態ではなく、自己決定と集合的作業の原則である。著者によれば、エスクエリータの最終試験は「あなたにとっての自由とは何か？」という問いであり、これは読者自身の文脈における自由と自治の形を想像するよう促している。

最後に、著者の立場について批判的に考察しておく必要がある。フィツウォーターはアメリカ人研究者であり、サパティスタ運動の「外部者」である。彼はエスクエリータの学生として、オベンティク言語学校の生徒として、人権観察者として、そして様々な国際集会の参加者としてサパティスタと関わってきた。この立場は、彼の分析に特定の視点と限界をもたらしている。

例えば、著者はサパティスタの実践を主に肯定的に描写し、その限界や矛盾についての批判的分析は限られている。また、サパティスタとメキシコ国家の関係についての政治的複雑さや、グローバルな反資本主義運動の文脈におけるサパティスタの位置づけについての分析も不十分である。

さらに、著者がツォツィル語の概念を通してサパティスタを理解することは洞察に満ちているが、これらの概念の解釈自体が著者の文化的フィルターを通じてなされていることも認識すべきだ。ツォツィル語の概念は、西洋的な「心」や「魂」の概念と単純に対応するものではなく、その複雑な意味は翻訳の過程で失われる可能性がある。

とはいえ、これらの限界は著者の貢献を損なうものではない。フィツウォーターのテキストは、サパティスタの自治実践についての貴重な洞察を提供し、私たちに統治と自由について根本的に再考するよう促している。

サパティスタの「もう一つの世界は可能だ」というメッセージは、30年にわたる具体的な実践を通じて示されてきた生きた可能性である。彼らの経験は、国家と資本主義に対する抵抗だけでなく、新たな社会関係と存在様式の創造の実例となっている。現代世界がますます危機に直面する中で、このメッセージはかつてないほど重要性を持っている。

結局のところ、サパティスタの自治は単なる統治の問題ではない。それは、人間であることの意味、共同体であることの意味、そして自由であることの意味についての根本的な問いなのだ。フィツウォーターの著書は、この問いを私たち自身の文脈で考えるための重要な出発点を提供している。